Platón

El Problema del Conocimiento y la Realidad

Platón, discípulo de Sócrates, desarrolla una teoría del conocimiento profundamente influida por filósofos como Parménides, Pitágoras y Heráclito. Frente al relativismo de los sofistas, Platón defiende la existencia de verdades objetivas y universales, lo que le lleva a diferenciar entre epistéme (conocimiento verdadero) y dóxa (opinión).

Platón sostiene que el conocimiento sensible es solo apariencia, ya que el mundo material está en constante cambio y, por tanto, no puede ser objeto de conocimiento seguro. Retomando la idea de Parménides, para conocer algo verdaderamente, ese algo debe ser inmutable y eterno. Esto lo lleva a postular la existencia de un mundo inteligible, formado por Formas o Ideas, realidades perfectas, inmutables y universales, que son el auténtico objeto del conocimiento.

Para explicar el proceso del conocimiento, Platón utiliza el símil de la línea, que distingue distintos grados de realidad y conocimiento, desde la imaginación hasta el pensamiento puro. También emplea el mito de la caverna, donde describe cómo el ser humano puede salir del mundo de las sombras (opinión) y ascender al conocimiento verdadero (el sol como símbolo del Bien y de la verdad).

Las Formas existen independientemente del mundo sensible y son su causa y modelo. Los objetos sensibles participan o imitan a las Formas, pero nunca las igualan. Así, por ejemplo, todos los círculos visibles son imitaciones imperfectas de la Forma de “círculo”. Entre las Formas, existe una jerarquía, siendo la del Bien la más elevada, fuente de todas las demás y condición última de conocimiento y realidad.

En resumen, Platón propone una teoría dualista: el mundo sensible, cambiante e imperfecto, frente al mundo inteligible, eterno y perfecto, accesible solo mediante la razón. Solo al dirigirnos a las Ideas podemos alcanzar el conocimiento verdadero.

El Problema del Ser Humano

Platón aborda el problema del ser humano a partir de su concepción del alma (psyché), que cumple una función central en su filosofía. Frente a las explicaciones míticas de Homero o las interpretaciones naturalistas de los atomistas, Platón considera que el alma es el principio vital y racional del ser humano, lo que nos permite conocer y gobernarnos a nosotros mismos.

En el diálogo Fedón, Platón argumenta a favor de la inmortalidad del alma mediante el método de las hipótesis, basándose en su teoría de las Ideas. Presenta varios argumentos:

• El argumento cíclico, según el cual la vida surge de la muerte y viceversa.
• El argumento de la reminiscencia, que sostiene que aprender es recordar conocimientos del alma antes de encarnarse.
• El argumento de la afinidad, que relaciona el alma con el mundo inteligible por su naturaleza inmaterial e inmortal.
• Un argumento final sobre la incorruptibilidad del alma.

De esta visión se deriva una concepción dualista del ser humano: el alma pertenece al mundo de las Ideas, mientras que el cuerpo es parte del mundo sensible. El cuerpo es visto como una cárcel del alma, y la vida filosófica tiene como objetivo liberarla mediante el conocimiento y la virtud. Esto da sentido al ciclo de las reencarnaciones, en el que el alma transmigra hasta alcanzar la purificación.

En Fedro y República, Platón profundiza en la estructura del alma, distinguiendo tres partes:

• La razón (que debe gobernar).
• El ánimo o thymós (asociado al valor y la voluntad).
• El apetito (relacionado con los deseos).

Esta triple división se ilustra con el mito del carro alado, donde la razón es el auriga que debe controlar los caballos del ánimo y del deseo.

Platón vincula esta teoría con la ética y la política. El alma justa es aquella en la que cada parte cumple su función en armonía. Esta armonía interior se proyecta en la ciudad justa, en la que cada clase social refleja una parte del alma.

El Problema de la Ética

El pensamiento ético de Platón se enmarca en el esquema areté-eudaimonía, donde la virtud (areté) se entiende como perfección del alma y condición necesaria para alcanzar la felicidad (eudaimonía). Para Platón, solo el justo puede ser verdaderamente feliz, ya que su alma se halla en armonía y gobernada por la razón.

En el libro II de la República, Glaucón y Adimanto desafían esta idea al sostener que la justicia es una mera convención social, un acuerdo entre individuos para evitar hacernos daño mutuamente. Sostienen que si pudiéramos actuar injustamente sin consecuencias, lo haríamos. Para responder a este reto, Platón construye un modelo de ciudad ideal que le permite mostrar qué es la justicia en el alma.

En esta ciudad ideal, Platón divide a la sociedad en tres clases:

• Los productores.
• Los guardianes.
• Los gobernantes.

Cada clase tiene una función y una virtud propia: los productores deben ser moderados, los guardianes valientes y los gobernantes sabios. La justicia consiste en que cada clase cumpla su función sin entrometerse en la de las demás. Así, la ciudad es justa cuando hay orden y armonía entre las partes.

Esta estructura refleja una correspondencia entre ciudad y alma. El alma también tiene tres partes: razón, ánimo (o voluntad) y apetito. Las virtudes del alma son las mismas que en la ciudad: sabiduría en la razón, valentía en el ánimo y templanza en los apetitos. La justicia en el alma consiste en que cada parte cumpla su función y esté subordinada a la razón.

De este modo, Platón demuestra que el alma justa es armónica y ordenada, lo que permite alcanzar la verdadera felicidad. En cambio, la injusticia genera desequilibrio y conflicto interno. La akrasiá (debilidad de la voluntad) conduce a la ruina del alma, mientras que el dominio de la razón asegura la plenitud del ser humano.

En conclusión, Platón afirma que la vida del justo es la más feliz, no solo por sus consecuencias, sino porque es la expresión más perfecta del alma humana bien gobernada.

El Problema de la Política

Platón expresa una profunda insatisfacción con la política de su tiempo, marcada por la derrota en la Guerra del Peloponeso, el fracaso de la expedición a Siracusa y, especialmente, la ejecución de su maestro Sócrates. Estos hechos llevan a Platón a rechazar la democracia ateniense y a formular una tesis fundamental: solo los sabios deben gobernar, y para ello el gobernante debe ser filósofo.

Para Platón, la política no puede basarse en la opinión, la retórica o el poder, sino en el conocimiento del bien común. Por ello, propone que la virtud política sea un saber enseñable, en contraposición a la virtud entendida como simple opinión, como defendía Pericles. Critica duramente a los sofistas por utilizar la retórica como una forma de persuasión vacía, sin fundamento en la verdad, y cuestiona la democracia, pues permite que gobiernen quienes no tienen conocimiento, sino popularidad.

En su obra La República, Platón describe la ciudad ideal, basada en un modelo de saber técnico, donde cada ciudadano cumple su función específica. Los gobernantes deben ser filósofos, aquellos que conocen el bien y buscan lo mejor para la comunidad. Platón defiende que la justicia consiste en que cada parte del alma —y de la ciudad— cumpla su rol adecuado: los sabios gobiernan, los valientes protegen y los productores trabajan.

Sin embargo, Platón también reconoce la imposibilidad práctica de este ideal. El pueblo, acostumbrado a las sombras de la Caverna, rechaza la verdad filosófica. El filósofo que intenta gobernar es expulsado o incomprendido. Además, la degeneración de los regímenes políticos, desde la aristocracia hasta la tiranía, muestra cómo la sabiduría no se sostiene en el poder. Por ello, Platón termina defendiendo el gobierno de las leyes, la expulsión de los poetas corruptores y la necesidad de una reforma educativa radical.

Aristóteles

El Problema del Conocimiento y la Realidad

Aristóteles aborda el problema del conocimiento desde una perspectiva empírica y racional. A diferencia de Platón, para quien el conocimiento verdadero reside en el mundo inteligible, Aristóteles sostiene que el conocimiento parte de la experiencia sensible. Para él, el saber científico se distingue de la simple opinión (dóxa) por ser un conocimiento cierto (episteme), explicativo y universal.

La ciencia, según Aristóteles, tiene carácter demostrativo: parte de principios verdaderos, necesarios y universales, que no pueden demostrarse sino que se conocen por intuición intelectual. Desde estos principios, se construyen demostraciones lógicas que permiten alcanzar conclusiones necesarias. Así, el conocimiento científico no solo describe los hechos, sino que los explica a través de las cuatro causas:

• Material.
• Formal.
• Eficiente.
• Final.

Esta teoría causal es el núcleo del modelo explicativo aristotélico.

Una distinción clave en su filosofía es la de materia y forma: todo ente está compuesto por ambos. La forma es lo que da identidad al ser, mientras que la materia es el sustrato que la recibe. Esta distinción se complementa con la de potencia y acto, que explica el cambio: algo está en potencia cuando puede llegar a ser, y en acto cuando ya lo es. El movimiento es, así, el paso de la potencia al acto.

Aristóteles desarrolla una ontología sustancialista: el ser se dice de muchas maneras, pero en su sentido más pleno se identifica con la sustancia, que es lo que existe por sí mismo. En su obra Metafísica, explora qué es la sustancia primera y concluye que, además de las sustancias sensibles, debe existir una sustancia eterna e inmaterial: el motor inmóvil, acto puro, principio del orden del cosmos y causa última del movimiento.

En conclusión, el pensamiento aristotélico ofrece una explicación integral de la realidad y del conocimiento científico, basada en la experiencia, la lógica y la búsqueda de causas esenciales.

El Problema del Ser Humano

En la Grecia Antigua, el concepto de psyché designaba el principio vital de los seres vivos. Aristóteles retoma esta idea y la profundiza dentro de su teoría hilemórfica, en la cual todo ser está compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). En este marco, el alma se entiende como la forma esencial del cuerpo vivo, es decir, lo que le da vida y organiza sus funciones.

Para Aristóteles, el alma no es una sustancia separada del cuerpo, como afirmaba Platón, sino que es inseparable de la materia que anima. Esto le permite rechazar tanto el materialismo —que considera que solo existe el cuerpo— como el dualismo —que defiende la independencia del alma respecto del cuerpo—. El alma es el principio de unidad del ser vivo, su acto primero, lo que hace que un cuerpo potencialmente vivo esté en acto, es decir, vivo.

Aristóteles distingue tres tipos de alma según sus funciones:

• La vegetativa, propia de las plantas, que permite la nutrición y la reproducción.
• La sensitiva, común a los animales, que posibilita la percepción, el deseo y el movimiento.
• La racional, exclusiva del ser humano, que permite el entendimiento y la voluntad.

La dimensión racional del alma humana se divide en dos partes: el entendimiento (nous) y la voluntad. El entendimiento permite conocer lo universal y lo necesario, y se caracteriza por ser capaz de abstraer lo inteligible de lo sensible. Esta capacidad distingue al ser humano del resto de los seres vivos. Por otro lado, la voluntad se orienta hacia el bien conocido por la razón y se diferencia del simple apetito sensible, que se guía por el deseo inmediato.

En conclusión, Aristóteles ofrece una visión del ser humano como una unidad sustancial de cuerpo y alma, donde esta última no es un principio espiritual separado, sino la forma que organiza y actualiza el cuerpo vivo. Esta concepción tiene profundas implicaciones éticas, biológicas y metafísicas en su filosofía.

El Problema de la Política

Para Aristóteles, la política es una dimensión esencial de la vida humana, ya que el ser humano no es autosuficiente por sí mismo y necesita vivir en comunidad para alcanzar su fin último: la felicidad (eudaimonía). Esta solo puede lograrse plenamente en la polis, la ciudad-estado, que es la forma más alta de organización social, posterior a la familia y la aldea. Así, la ciudad es natural al ser humano, quien es definido como zoón politikón, un animal político por naturaleza.

La polis tiene como finalidad el bien común, entendido como el bien ético que permite a los ciudadanos desarrollarse en virtud. En contraste con las posiciones convencionalistas de los sofistas, Aristóteles defiende que la justicia no depende de meras convenciones humanas, sino que tiene un fundamento natural y racional. Aquí se destaca la diferencia entre phóné (voz) y lógos (palabra racional), que solo los humanos poseen y que permite deliberar sobre lo justo y lo injusto.

Aristóteles distingue entre varias formas de justicia:

• La conmutativa, que regula los intercambios entre individuos.
• La distributiva, que reparte bienes según el mérito o necesidad.
• La legal, que se refiere al cumplimiento de las leyes.

También introduce la equidad (epieikeia), como corrección de la ley en casos concretos para lograr verdadera justicia.

En su búsqueda de la mejor constitución, Aristóteles analiza las distintas formas de gobierno: monarquía, aristocracia y república (formas puras), así como sus degeneraciones: tiranía, oligarquía y democracia. Considera que la mejor forma es la aristocracia, donde gobiernan los más virtuosos, pero reconoce que la política (mezcla de oligarquía y democracia) puede ser más realista y estable si se orienta al bien común. La educación en la virtud es fundamental, ya que el buen ciudadano debe participar activamente en la vida política.

El Problema de la Ética

En la ética aristotélica, la felicidad (eudaimonía) y la virtud (areté) ocupan un lugar central. La eudaimonía es el fin último al que tiende todo ser humano, y debe cumplir ciertos criterios: debe ser deseada por sí misma y no como medio para otro fin, ser completa y autosuficiente, y poder ser alcanzada mediante la acción. Aristóteles rechaza como fines últimos la riqueza, el placer, el honor o la mera satisfacción de deseos, ya que dependen de factores externos o no son fines en sí mismos.

La concepción aristotélica de la felicidad se basa en el argumento de la función del ser humano. Puesto que el ser humano posee razón, su función propia será ejercerla de forma excelente. Así, la felicidad consiste en la actividad del alma de acuerdo con la virtud, especialmente cuando esta se ejerce de manera constante y plena. Esta concepción se enmarca en la ética teleológica de Aristóteles, donde todo ser tiende a realizar su finalidad natural.

La virtud es el medio para alcanzar la eudaimonía y es entendida como una disposición del alma. Dado que el alma tiene una parte racional y otra irracional, Aristóteles distingue entre virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Las virtudes dianoéticas (del pensamiento) como la prudencia son clave para guiar la acción moral, pues implican deliberar racionalmente sobre el bien posible. La prudencia permite aplicar principios generales a casos particulares, diferenciándose de la sabiduría teórica.

Las virtudes éticas son hábitos adquiridos mediante la repetición de acciones justas. Estas virtudes consisten en elegir el término medio entre dos extremos viciosos, determinado por un razonamiento práctico correcto, propio del hombre prudente.

En el libro X de la Ética a Nicómaco, Aristóteles concluye que la forma más elevada de felicidad es la vida contemplativa, al ser la que mejor actualiza la parte más divina del alma: la razón pura. Sin embargo, reconoce la tensión entre esta idea y una concepción más amplia de la felicidad, que incluya la vida política y práctica.