Sustancia: Aristóteles frente a Hume

El término sustancia es el de fundamento de la realidad, lo subsistente. La sustancia es ante todo sujeto, lo que tiene su ser en sí y no en otro. El ser equivale a sustancia. Aristóteles distingue dos tipos de sustancia: la primera es el individuo; la segunda, aquello por lo que se es ese ser particular y concreto, la esencia. Y es sobre esta segunda sobre la que se construyen la metafísica y la gnoseología aristotélica. Siendo la esencia una forma que resulta ser algo inmaterial. Las demás formas de ser son un accidente: forma, color, tamaño…

Hume hará una dura crítica a todas las ideas de la metafísica y al concepto de sustancia en su triple vertiente: la extensa (mundo), la pensante (res cogitans) y la infinita (Dios). Hume se preguntará por la validez de la idea de sustancia. Según él, una idea es verdadera si le corresponde una impresión; solo hay dos tipos de impresiones: de sensación y de reflexión. No hay ninguna impresión de sensación que corresponda a la idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada sensible. Si a la idea de sustancia no le corresponde ninguna impresión, es una idea falsa.

a) La Realidad Exterior (Res Extensa)

Creemos que los objetos y las percepciones son una sola cosa. La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. Según Locke, la realidad extramental es la causa de nuestras impresiones. Hume argumenta que la inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones, y en este caso (al inferir una realidad externa), va de las impresiones a una pretendida realidad que está más allá de ellas y de la cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna. Tampoco los niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia en los objetos externos y, sin embargo, están firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume, como hemos dicho, recurre a la imaginación para intentar explicarla.

b) La Existencia de Dios (Res Infinita)

Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente. Descartes había utilizado el principio de causalidad para fundamentar la afirmación de que Dios existe. Según Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón: porque no va de una impresión a otra, sino de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión alguna.

c) El Yo y la Identidad Personal (Res Cogitans)

Para la tradición metafísica, la existencia del alma había representado uno de los pilares sobre los que esta se había desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continúa siendo, como sustancia, principio de conocimiento. La existencia de un yo había sido considerada no solo por Descartes como indudable, sino también por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crítica a la idea de causa, ya que la existencia del yo no fue considerada por sus predecesores como resultado de una inferencia causal, sino como resultado de una intuición inmediata (*Pienso, luego existo*). Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también al yo como realidad distinta de las impresiones e ideas. La existencia del yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos, no puede justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que solo tenemos intuición de nuestras ideas e impresiones, y ninguna impresión es permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: El yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras ideas o impresiones se refieren. Si alguna impresión originara la idea del yo, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo. Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de identidad y sucesión, a la que hay que sumar la acción de la memoria. Esta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un «sujeto», confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.

Actualización del Tema: Matematización, Desarrollo Científico-Técnico, Mecanicismo Cartesiano y el Problema Mente-Cuerpo

El *Discurso del Método* propone un método y un criterio de verdad herederos de las matemáticas; de esta forma, todas las ciencias conseguirán una certeza semejante. La matematización es una característica que desde entonces ha impregnado casi todos los ámbitos de la ciencia occidental. El conocimiento de las cosas se consigue cuantificándolas, es decir, reduciéndolas a magnitudes y hallando luego las relaciones entre esas cantidades. El desarrollo de las ciencias sociales y humanas también se explica como consecuencia de la nueva visión del ser humano que vino con el cartesianismo.

Tanto es así que ni siquiera ellas, a pesar de llamarse humanas, han podido sustraerse a la matematización, que se ha convertido en un instrumento necesario en sus investigaciones. Pero la matematización por sí sola no hubiera propiciado el desarrollo científico si no hubiera ido acompañada por la autonomía de la razón. Solo una razón independiente de la religión puede llegar a la verdad. Descartes se convierte así en una referencia básica del proceso de laicidad. No obstante, la fe sigue presionando para mantenerse como criterio de verdad, como vemos en el intento del creacionismo estadounidense por eliminar las enseñanzas del evolucionismo en las escuelas o en las críticas del Vaticano a las investigaciones genéticas. Esta separación entre razón y fe ha contribuido también a la aparición de posiciones ateas o agnósticas. Es evidente que el pensador francés (Descartes) no es ni una cosa ni otra, y que estas ideas no estaban presentes en su proyecto, ya que para él la razón llega a la certeza de Dios. Pero la modernidad ha perdido el optimismo racionalista, y el hombre contemporáneo ya no cree poseer una razón tan poderosa como para afirmar de modo claro y distinto la existencia de Dios; es decir, el racionalismo optimista ha desembocado en un racionalismo agnóstico. Las demostraciones de la existencia de Dios han caído en desuso. Normalmente se considera que no es posible demostrar la existencia de Dios ni desde la ciencia ni desde la filosofía. La ciencia, porque su propio método se lo impide: Dios no es un fenómeno empírico ni una hipótesis contrastable en la experiencia. En filosofía tampoco existe un argumento universalmente aceptado como válido, aunque a través de su historia se han propuesto varias demostraciones. El argumento causal, según sus críticos, yerra al saltarse la serie (potencialmente) ilimitada de causas y suponer una Causa Primera, que sería una causa incausada. El argumento ontológico, según sus críticos, se equivoca en su punto de partida: la mera idea de Dios en la mente no implica su existencia real.

El Dualismo Antropológico y el Problema Mente-Cuerpo

El problema mente-cuerpo es una de las cuestiones más interesantes en la filosofía contemporánea. Las posiciones dualistas han suavizado sus compromisos metafísicos; de hecho, es difícil encontrar hoy día algún defensor del dualismo clásico o dualismo de sustancias. Sí existen, sin embargo, otras formas de dualismo que pretenden ser compatibles con los postulados de las ciencias físicas y con las neurociencias. Estas nuevas formas de dualismo se conocen como dualismo de propiedades. Lo que se sostiene en este caso es que, aunque no existe más sustancia que la material y la actividad mental se realiza en el cerebro, sí existen propiedades distintas. Así, podemos distinguir entre las propiedades físicas del cerebro (capacidad para establecer enlaces neuronales, la química que subyace a la actividad cerebral…) y las propiedades mentales propiamente dichas. Defensores de esta posición serían Jerry Fodor, Hilary Putnam (al menos en una de sus etapas), John Searle y, en general, todos aquellos filósofos que se encuentran cómodos dentro de las posiciones funcionalistas y la Teoría Computacional de la Mente.

Frente a las posiciones dualistas antes mencionadas, existen posiciones fisicalistas, que se oponen a esa distinción entre propiedades mentales y físicas. Estas posiciones se definen como reduccionistas, pues pretenden dar una explicación de los procesos cerebrales en términos exclusivamente neurofisiológicos. La Teoría Neurocomputacional de la Mente, vinculada a los modelos conexionistas desarrollados en el campo de la Inteligencia Artificial (IA), y la doctrina filosófica que se suele asociar a ella, el Materialismo Eliminativo, desarrolladas entre otros por Paul y Patricia Churchland, conforman la posición reduccionista en Filosofía de la Mente. Hay que tener en cuenta que una explicación mecanicista encajaría bien en el modelo de ciencia en el que Descartes pensaba. Si recordamos su imagen de la ciencia, esta era un árbol cuyas raíces serían la metafísica, el tronco sería el equivalente a la física y las ramas representarían las distintas ciencias. El sistema, nos dice Descartes, estará completo cuando todas las ramas queden conectadas con el tronco. Este modelo de ciencia, en jerga filosófica actual, podría reconocerse como una posición reduccionista. Considerar al universo, incluso al ser humano, como un complejo mecanismo era algo hacia lo que apuntaba la física mecanicista. Incluso en su *Primae Cogitationes circa Generationem Animalium* abordó la cuestión.