Aristóteles

1. Contexto histórico y vida de Aristóteles

Tras la Guerra del Peloponeso, en la que se enfrentaron las dos principales polis griegas, Atenas y Esparta, se inició un período de profunda decadencia del mundo griego clásico. Este conflicto debilitó gravemente a las ciudades-estado, provocando una intensa crisis económica, social y política. Como consecuencia, la polis dejó de ser un modelo estable de organización política, dando paso a una nueva forma de poder político: el Imperio macedónico.

En este contexto de división interna y debilitamiento de las polis, Filipo II de Macedonia supo aprovechar la inestabilidad de las ciudades griegas para intervenir en sus conflictos internos. Gracias a una eficaz política militar y diplomática, logró someter progresivamente a gran parte de Grecia. El momento decisivo fue la batalla de Queronea, en la que los ejércitos de Atenas y Tebas fueron derrotados por Macedonia. Tras esta victoria, Filipo II impuso la hegemonía macedónica sobre Grecia, iniciando así un período de dominación extranjera.

A la muerte de Filipo II, el poder pasó a su hijo Alejandro Magno, quien había sido educado por Aristóteles. Con Alejandro comenzó una ambiciosa expansión territorial que dio lugar a un gran imperio que se extendió desde Macedonia hasta Persia, y desde Egipto hasta el río Indo.

Alejandro aspiraba a crear un gran imperio universal que unificara todo el mundo conocido y promoviera la fusión de la cultura griega con las culturas orientales, proceso denominado helenización. No obstante, este proyecto se vio truncado por su muerte prematura. Tras su fallecimiento, sus generales intentaron mantener la unidad del imperio, pero las luchas internas acabaron dividiéndolo en distintos reinos.

Aristóteles nació en el año 384 a. C. en Estagira, una ciudad situada en la península de Calcidia. Era hijo de Nicómaco, médico personal del rey de Macedonia, Filipo II, lo que explica su estrecha relación con la corte macedónica. A los 18 años se trasladó a Atenas para estudiar en la Academia de Platón, donde permaneció durante 20 años como uno de sus discípulos más brillantes.

En esta primera etapa fue fiel al pensamiento platónico; sin embargo, con el paso del tiempo su reflexión filosófica evolucionó hasta adoptar una postura crítica frente a las doctrinas de su maestro. Esta actitud queda reflejada en una conocida frase atribuida a Aristóteles en la Ética a Nicómaco: «Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad».

Tras la muerte de Platón, Aristóteles no fue elegido como director de la Academia, lo que motivó su salida de Atenas. En el año 343 a. C., Filipo II lo llamó a Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro.

Cuando Alejandro logró unificar Grecia, Aristóteles regresó a Atenas y fundó su propia escuela filosófica, el Liceo, situada cerca de un gimnasio dedicado al dios Apolo Licio. En esta escuela desarrolló una intensa labor docente e investigadora, diferenciándose claramente del enfoque platónico.

Después de la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) surgió en Atenas un fuerte movimiento antimacedónico. Debido a su origen y a su vinculación con la corte macedónica, Aristóteles temió ser perseguido. Por este motivo, decidió abandonar Atenas para evitar, según sus propias palabras, que los atenienses «cometieran un segundo crimen contra la filosofía», en referencia a la condena a muerte de Sócrates. Aristóteles murió un año más tarde.

De la enorme obra de Aristóteles sólo se ha conservado aquella que no estaba destinada a su publicación. Estos textos, denominados escritos esotéricos, consisten principalmente en apuntes, notas y esquemas utilizados en la enseñanza del Liceo, siendo probable que fueran redactados por el propio Aristóteles como material de apoyo para sus cursos. Posteriormente, Andrónico de Rodas recopiló y ordenó estos escritos, dando lugar al denominado corpus aristotélico, que constituye la base del conocimiento actual de su pensamiento.

2. La naturaleza según Aristóteles

2.1. El concepto de la naturaleza (phýsis)

Aristóteles inicia su investigación filosófica partiendo de los seres particulares e individuales, es decir, de aquellos entes concretos que podemos conocer directamente a través de la experiencia sensible y cuya existencia resulta evidente. Frente a las explicaciones abstractas o puramente racionales, Aristóteles adopta un enfoque empírico: observa la realidad tal como se manifiesta ante los sentidos.

A partir de esta observación detecta un hecho fundamental que caracteriza a los seres naturales: todo está en constante cambio. De este modo, Aristóteles retoma uno de los problemas clásicos de la filosofía griega, el problema de la mutabilidad (el cambio). Por ejemplo, el agua puede calentarse, enfriarse o transformarse en vapor; sin embargo, a pesar de estas transformaciones sigue siendo agua. Esto indica que en todo proceso de cambio existe algo que permanece, un sustrato o sujeto que no desaparece, aunque sus propiedades varíen. La cuestión filosófica central es, por tanto, cómo explicar que algo pueda cambiar y, al mismo tiempo, seguir siendo lo mismo.

Para Aristóteles, la clave de esta explicación se encuentra en la propia naturaleza de los seres naturales.

A diferencia de los objetos artificiales, los seres naturales poseen en sí mismos el principio u origen de su actividad, de sus cambios y de sus movimientos; es decir, no necesitan de un agente externo para moverse o transformarse, sino que contienen internamente la causa de esos procesos. Precisamente a este principio interno Aristóteles lo denomina naturaleza (phýsis).

La naturaleza (phýsis) es, por tanto, el principio interno de movimiento y de reposo propio de los seres naturales. Cada ser natural posee una naturaleza determinada, que consiste en un conjunto de capacidades o potencias orientadas a su propio desarrollo. El fin de estas capacidades es su actualización, es decir, su realización plena. De este modo, la naturaleza de cada ser tiende a realizarse completamente, alcanzando la perfección que le es propia. Un ejemplo claro es el de la encina: la semilla contiene en potencia el desarrollo del árbol, y esta capacidad se va actualizando progresivamente a lo largo de su crecimiento hasta alcanzar la plenitud de su estado adulto.

Esta concepción de la naturaleza fue elaborada por Aristóteles a partir de sus extensos estudios en el campo de la biología. Sus observaciones de los seres vivos le llevaron a concluir que los procesos naturales no se desarrollan de manera caótica o azarosa, sino que parecen estar regidos por un orden interno y orientados hacia un fin.

En los organismos vivos, cada proceso cumple una función específica dentro del conjunto, lo que sugiere la existencia de una finalidad inherente.

Por esta razón, el modelo aristotélico de la naturaleza (inspirado principalmente en la biología) es un modelo teleológico. Según este enfoque, la explicación de los fenómenos naturales no se limita a describir las causas materiales o mecánicas, sino que atiende también al fin hacia el cual tienden los procesos naturales.

La teleología (télos, «fin», y -logía, «estudio») es una rama de la metafísica que se ocupa del estudio de los fines o propósitos de los seres. Se refiere a la capacidad de los entes naturales de orientarse hacia una finalidad propia. Asimismo, puede definirse como un modelo de causalidad que explica algo no solo por su origen, sino también por su meta o finalidad, es decir, por aquello para lo que existe o hacia lo que tiende.

2.2. La teoría hilemórfica de la realidad: sustancia y accidentes

Según Aristóteles, todo ente u objeto que existe en la realidad está compuesto por dos principios fundamentales: materia y forma. Estos dos elementos no son realidades separadas, sino coprincipios inseparables e indistinguibles que, unidos, constituyen cualquier ser concreto.

Por esta razón, la concepción aristotélica de la realidad recibe el nombre de hilemorfismo, término que procede de hylé («materia») y morphé («forma»).

La materia es el sustrato básico de toda la realidad material, aquello de lo que están hechas las cosas. En su nivel más radical, Aristóteles habla de materia prima, entendida como el soporte último de todos los cambios. La materia prima, por sí sola, carece de determinación y no puede existir separada de la forma. Por su parte, la forma es el principio que determina a la materia y le confiere una estructura específica. Es lo que aporta la esencia a cada ser y lo que permite distinguir unos seres de otros. En este sentido, la forma actúa como principio de determinación e individualización de los entes.

Es importante señalar que la distinción entre materia y forma es puramente conceptual. En la realidad material nunca encontramos materia sin forma ni forma sin materia; ambas existen siempre unidas. Los entes que resultan de esta unión de materia y forma reciben el nombre de sustancias. Estas sustancias son, por tanto, el ser concreto y completo que existe por sí mismo.

La sustancia es el principio constitutivo del ser en su totalidad y no admite división en partes independientes. Cada sustancia es una realidad individual y unitaria, irreductible a la agregación de componentes. Un ser no es una simple suma de elementos: un hombre no es la suma de cuerpo y alma.

En relación con el ejemplo de los distintos estados del agua, el agua misma constituye la sustancia, ya que es aquello que permanece a través de los cambios; pues, aunque el agua pase del estado líquido al sólido o al gaseoso, sigue siendo la misma sustancia. En cambio, los distintos estados en los que puede encontrarse el agua son lo que Aristóteles denomina accidentes.

Los accidentes son las afecciones o cualidades que puede adquirir una sustancia sin dejar de ser lo que es. Son características como el color, el tamaño, el peso, la forma externa o el estado físico. Para Aristóteles, todo lo que existe lo hace o bien como sustancia o bien como accidente; sin embargo, los accidentes no pueden existir de manera independiente, sino únicamente en una sustancia que les sirva de soporte.

La sustancia actúa como el soporte de los accidentes, permitiendo que estos existan. No podemos encontrar cualidades aisladas de una sustancia concreta; por ejemplo, cuando observamos una pared blanca, la blancura no existe por sí misma, sino que se da necesariamente en algo concreto, en este caso la pared. Nunca podemos percibir «la blancura» de forma independiente. Del mismo modo, si vemos un gato gordo, el gato es la sustancia y la gordura es un accidente; no es posible percibir la gordura sin que exista una sustancia que la sustente.

Esta diferenciación entre sustancia y accidente es fundamental dentro del sistema filosófico aristotélico, ya que permite explicar de manera coherente el cambio en la naturaleza. Gracias a ella, Aristóteles puede afirmar que los seres cambian en sus accidentes sin dejar de ser la misma sustancia, resolviendo así el problema del cambio en la naturaleza.

2.3. La teoría del movimiento: potencia y acto

Para Aristóteles, la realidad del cambio y del movimiento es un hecho incuestionable, un dato que se muestra de manera directa e irrefutable en la experiencia sensible, no siendo necesario, por tanto, demostrar que hay movimiento en la naturaleza, ya que este constituye un rasgo esencial de la realidad natural. Sin embargo, la filosofía anterior se había visto profundamente alterada por el razonamiento de Parménides, quien negaba la posibilidad del cambio. Aristóteles afronta esta tradición crítica y la refuta de manera sistemática.

Según Aristóteles, el error fundamental de Parménides consiste en utilizar las nociones de ser y no-ser como si tuvieran un único significado, cuando en realidad admiten dos sentidos distintos. Para aclarar esta diferencia, Aristóteles recurre a un ejemplo sencillo: una piedra no es un árbol, y una semilla tampoco es un árbol. No obstante, entre ambos casos existe una diferencia esencial. La piedra no es un árbol ni puede llegar a serlo; en cambio, la semilla no es un árbol, pero puede llegar a serlo.

Este ejemplo permite distinguir dos formas de no-ser: por un lado, existe un no-ser absoluto, que se da cuando algo ni es ni puede llegar a ser una determinada cosa (p. ej., la piedra respecto al árbol). Por otro lado, existe un no-ser relativo, que se da cuando algo no es todavía una cosa, pero puede llegar a serlo (como ocurre con la semilla). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero plenamente posible en el segundo.

Para explicar filosóficamente esta posibilidad del cambio, Aristóteles introduce las nociones fundamentales de potencia y acto. En una sustancia, aquello que no es actualmente, pero puede llegar a ser, se encuentra en potencia; así, la semilla es un árbol en potencia. Por el contrario, aquello que ya es de manera efectiva y real se encuentra en acto; el árbol desarrollado es árbol en acto. A partir de estas nociones, Aristóteles define el movimiento o cambio como el paso o tránsito de la potencia al acto.

De este modo, el ser en potencia puede entenderse como un estado intermedio entre el ser y el no-ser: no es todavía algo en acto, pero tampoco es un no-ser absoluto, ya que encierra la posibilidad real de llegar a ser. Una vez establecida esta explicación de la posibilidad del cambio, Aristóteles distingue dos grandes tipos de movimiento o cambio:

• El cambio sustancial, cuyo resultado es la generación de una nueva sustancia (el paso de no-ser a ser) o la corrupción o destrucción de una sustancia existente (el paso de ser a no-ser). En este tipo de cambio no se conserva la sustancia anterior, ya que ésta nace o desaparece.
• El cambio accidental, en el cual no se generan ni se destruyen sustancias, sino que estas experimentan modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, es decir, en sus accidentes. Los cambios accidentales pueden clasificarse en tres tipos:
  • a) Cambio cuantitativo: aumento o disminución de tamaño.
  • b) Cambio cualitativo: alteración de cualidades, como el color o la temperatura.
  • c) Cambio local: desplazamiento o traslación en el espacio.

En el caso del cambio accidental, lo que permanece a lo largo del proceso es la sustancia, que conserva su identidad mientras pierde unos accidentes y adquiere otros nuevos. Sin embargo, surge una cuestión fundamental: ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales, si la sustancia misma nace o desaparece? La respuesta de Aristóteles es que en el cambio sustancial permanece un sustrato último, una materia última, a la que denomina habitualmente materia primera.

Esta materia es completamente indeterminada: no posee por sí misma ninguna forma ni determinación concreta, no es ningún ser en particular en acto. Precisamente por esta indeterminación, la materia primera puede llegar a ser cualquier tipo de sustancia natural; es decir, es pura potencia.

En el cambio sustancial, esta materia última se actualiza al recibir una forma determinada. Al adquirir distintas formas, se generan distintas especies de sustancias. De este modo, en la teoría aristotélica la materia representa la potencia, mientras que la forma representa el acto. Gracias a esta distinción, Aristóteles logra explicar coherentemente el movimiento y el cambio sin negar la permanencia del ser, superando así las dificultades planteadas por la filosofía parmenídea.

2.4. Las cuatro causas y el Motor Inmóvil

Resumiendo:

Antes de abordar la teoría de las causas, conviene recordar algunos principios fundamentales del pensamiento aristotélico:

• Todas las sustancias naturales están compuestas de materia y forma (hilemorfismo). La materia es pasiva e indeterminada, mientras que la forma es activa, principio de determinación y de esencia.
• Es la forma la que hace que la materia primera, indeterminada en sí misma, se convierta en una sustancia concreta y no en cualquier otra.
• El movimiento o cambio es el paso de la potencia al acto, impulsado por la propia naturaleza del ser. Cada sustancia tiende a actualizar sus capacidades potenciales para alcanzar la perfección que le es propia, de acuerdo con la visión teleológica del mundo defendida por Aristóteles.

Ahora bien, aunque el cambio sea un rasgo esencial de la phýsis, todo cambio necesita una causa, es decir, debe existir algún factor que explique por qué y cómo se produce ese movimiento o transformación. Según Aristóteles, «causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera». Por ello, para comprender plenamente la realidad, es imprescindible atender a todas las causas implicadas en el cambio.

Aristóteles distingue cuatro tipos de causas, que pueden agruparse en intrínsecas y extrínsecas a la sustancia.

Las causas intrínsecas

Son aquellas que pertenecen a la propia sustancia y explican su constitución interna:

• Causa material: es la materia de la que está hecho un objeto. La materia es el sustrato que alberga la potencia de llegar a ser algo determinado. Una materia indeterminada puede adoptar distintas formas según las posibilidades que contenga. Un ejemplo clásico es el de una estatua de bronce: el bronce constituye la causa material, ya que es el material a partir del cual se produce la estatua. El bronce posee la potencia de convertirse en estatua, aunque por sí solo no se actualice.
• Causa formal: es la forma específica que adopta la sustancia, aquello que determina a la materia y la convierte en un ser concreto. Se identifica con la esencia y con la naturaleza del ente. La causa formal es el principio que estructura la materia y le confiere una identidad determinada, haciendo que sea lo que es.

b) Las causas extrínsecas

Son aquellas que proceden del exterior de la sustancia y explican el origen del cambio:

• Causa eficiente: es el agente productor del movimiento o del cambio, aquello que inicia la acción transformadora. Sin causa eficiente no habría movimiento. En el ejemplo de la estatua, el escultor actúa como causa eficiente, ya que es quien, estando en acto, transforma el bronce en estatua mediante su acción.
• Causa final: es el fin, propósito u objetivo por el que algo se hace. En el caso de la estatua de bronce, podemos preguntarnos cuál era la finalidad del escultor: crear una obra artística, obtener prestigio, conseguir dinero, etc. Sea cual sea la respuesta concreta, lo esencial es que sin un fin no se explicaría la acción. Por ello, el propósito también debe considerarse una causa. La causa final no se limita a las producciones humanas: Aristóteles sostiene que todos los seres naturales poseen un fin interno, una finalidad propia que orienta su desarrollo y su actividad.

El Motor Inmóvil

El análisis de las causas del movimiento en la naturaleza conduce a Aristóteles a plantear la necesidad de un principio último del movimiento. Según el principio de causalidad, todo lo que se mueve es movido por otro. Sin embargo, Aristóteles rechaza la posibilidad de una cadena infinita de causas, ya que esta no explicaría realmente el movimiento. Por tanto, debe existir un primer motor, origen último de todo movimiento.

Para ser verdaderamente primero, este motor debe ser inmóvil. Si se moviese, necesitaría a su vez otro motor que lo moviera, lo que daría lugar nuevamente a una regresión infinita. Además, todo lo que se mueve posee potencia; por ello, el primer motor debe carecer de toda potencia y ser acto puro, pura actualidad, plenamente lo que es, sin posibilidad de cambio alguno.

Dado que el cambio se explica por la composición hilemórfica de los seres naturales (en los que la potencia reside en la materia), el primer motor no puede tener materia. Debe ser, por tanto, forma pura, inmaterial, eterna y perfecta. A este primer principio Aristóteles lo denomina Dios, entendido como Motor Inmóvil del universo.

El Dios aristotélico es principio de todo movimiento sin estar él mismo sometido a cambio alguno. No es creador del mundo, ya que Aristóteles considera que el universo es eterno, ni conoce el mundo ni interviene en él. Su única actividad es el pensamiento, y su objeto de pensamiento es el pensamiento mismo. Aristóteles afirma que el Motor Inmóvil actúa como causa final del movimiento, ya que mueve al resto de los seres no por acción directa, sino atrayéndolos hacia él: las cosas se mueven porque tienden, aspiran o desean alcanzar la perfección del acto que el Motor Inmóvil representa.

3. Felicidad y virtud: antropología, epistemología y ética

Aristóteles intenta profundizar en la esencia del ser humano abordando tres cuestiones fundamentales que estructuran su reflexión filosófica: ¿cuál es el ser constitutivo del hombre?, ¿cómo es su conocimiento?, y ¿en qué consiste su felicidad?

Estas tres preguntas se corresponden, respectivamente, con la antropología, la epistemología y la ética. Dado que la ética aristotélica busca determinar en qué consiste la felicidad humana, es necesario, antes de abordarla, comprender previamente su concepción del hombre y del conocimiento.

A. Antropología

En respuesta a la primera cuestión —¿cuál es el ser constitutivo del hombre?— Aristóteles afirma que el hombre está compuesto de cuerpo y alma. No obstante, a diferencia de Platón, sostiene que esta composición no es una unión accidental ni la simple suma de dos realidades independientes, sino una unidad sustancial. Desde la perspectiva hilemórfica, el cuerpo actúa como materia, mientras que el alma desempeña la función de forma; por tanto, la unión de ambos da lugar a una nueva sustancia: el hombre.

En la sustancia humana, el alma, en cuanto a forma, constituye el acto, mientras que el cuerpo, como materia, representa la potencia.

Aristóteles da prioridad ontológica a la forma frente a la materia y, en consecuencia, al alma frente al cuerpo. Sin embargo, defiende firmemente la unidad indisoluble del ser humano: no es el alma, considerada aisladamente, la que siente, piensa o desea, sino el hombre en su totalidad como sustancia compuesta.

Aristóteles sostiene que todos los seres vivos poseen alma, entendida como principio de vida, de movimiento y de actividad. No obstante, distingue en ella tres partes o funciones, organizadas jerárquicamente:

• Alma vegetativa, propia de las plantas, responsable de las funciones básicas de nutrición, crecimiento y reproducción.
• Alma sensitiva, característica de los animales, que permite la percepción sensible, los deseos, las apetencias, el movimiento local, así como la fantasía y la memoria.
• Alma racional, exclusiva del ser humano, que posibilita el entendimiento y la voluntad, es decir, el pensamiento racional y la capacidad de elegir.

Las funciones superiores del alma incluyen y presuponen las inferiores: el ser humano posee alma vegetativa y sensitiva, pero se distingue por su capacidad racional.

A partir de esta concepción del alma, Aristóteles explica el conocimiento humano como una combinación de conocimiento sensible e intelectual. El conocimiento sensible procede del cuerpo y de los sentidos, mientras que el conocimiento intelectual corresponde al alma racional. Ambos tipos de conocimiento están íntimamente relacionados y se complementan, lo que tendrá consecuencias decisivas en la concepción aristotélica de la ética, ya que la acción moral depende tanto de la razón como de los deseos y las inclinaciones sensibles.

B. Epistemología

En su teoría del conocimiento, Aristóteles se distancia de manera clara de la posición platónica, rechazando la existencia de ideas innatas y sosteniendo que el entendimiento humano no posee contenidos previos al contacto con la experiencia. Para Aristóteles, el conocimiento comienza siempre con lo particular, concreto y sensible, y solo así posteriormente se alcanza lo universal. De hecho, los conceptos universales no son el punto de partida del conocimiento, sino su resultado, ya que se obtienen a partir de la experiencia de los individuos concretos.

Todo conocimiento tiene su origen en la percepción sensible. El alma racional no puede pensar nada si no dispone previamente de representaciones procedentes de los sentidos.

En este sentido, Aristóteles afirma que «no hay nada en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos». El conocimiento humano se construye, por tanto, de manera progresiva, mediante distintos niveles que se van sumando y perfeccionando.

Aristóteles distingue varios tipos o niveles de conocimiento, organizados de forma acumulativa o progresiva:

• Sensación, propia de los animales inferiores. Es el nivel más básico del conocimiento y permite la percepción inmediata de los objetos a través de los sentidos, dando lugar a la memoria sensitiva.
• Imaginación, característica de los animales más perfectos. A partir de las sensaciones, produce imágenes y recuerdos, permitiendo conservar y reproducir las percepciones incluso en ausencia del objeto.
• Experiencia, fruto de la repetición y comparación de múltiples percepciones. Gracias a la experiencia, el hombre comienza a reconocer regularidades en la realidad.

• Entendimiento, facultad racional y discursiva, propia únicamente del hombre. Aristóteles distingue en él dos aspectos fundamentales:
• El entendimiento pasivo (o paciente), que recibe las imágenes procedentes de la imaginación y percibe los objetos sensibles.
• El entendimiento activo (o agente), que actúa sobre esas imágenes abstrayendo su esencia. En este nivel se elaboran los conceptos con los que trabaja el pensamiento racional y se hace posible el conocimiento universal; por ejemplo, tras observar muchas flores concretas, el entendimiento activo extrae el concepto universal de «flor».
• De este modo, la epistemología aristotélica explica cómo el conocimiento intelectual se fundamenta en la experiencia sensible, superando tanto el innatismo platónico como el simple empirismo, y estableciendo una concepción del conocimiento que tendrá una influencia decisiva en la ética y en la concepción de la felicidad humana.

C. Ética

La causa final desempeña un papel central en la ética aristotélica. Aristóteles sostiene que, para comprender la finalidad de la vida humana, es necesario identificar el bien supremo o fin último que mueve a todos los hombres en sus acciones, siendo este bien supremo la felicidad, entendida como el mayor bienestar humano, denominada eudaimonía («bueno» y «espíritu»), pudiendo traducirse como vida buena, bienestar o felicidad plena.

Por este motivo, la ética aristotélica puede calificarse como teleológica, ya que se fundamenta en el principio de finalidad: toda acción humana se orienta hacia un fin. Asimismo, es una ética eudemonista, en cuanto que la felicidad constituye el fin último de la naturaleza humana y el criterio último de valoración moral.

Aristóteles parte de una afirmación ampliamente compartida: todos los seres humanos buscan la felicidad. El desacuerdo no surge respecto al hecho de buscarla, sino al determinar en qué consiste realmente. Esta dificultad constituye uno de los principales problemas de toda su teoría moral.

Cada ente posee un fin propio que orienta todas sus acciones, y ese bien está en consonancia con la naturaleza de cada ser.

En el caso del ser humano, la ética aristotélica está plenamente dominada por la noción de telos: todo tiende a un fin, importando no solo el fin, sino también los medios adecuados para alcanzarlo. Dado que cada ser natural tiende a realizar actividades propias de su naturaleza, el ejercicio correcto de dichas actividades produce la satisfacción de sus tendencias, la perfección y, en consecuencia, la felicidad.

La actividad más propia y específica del ser humano es la actividad racional, especialmente la actividad intelectual. Por ello, Aristóteles sostiene que la forma más perfecta de felicidad es la vida contemplativa, dedicada al ejercicio del entendimiento y a la contemplación de la verdad, siendo, por tanto, la forma de vida más elevada y la más cercana a la perfección.

No obstante, Aristóteles es consciente de que el ser humano no es sólo razón: el hombre también tiene necesidades corporales, limitaciones económicas, obligaciones sociales y afectivas. Por eso, una vida enteramente dedicada a la contemplación solo sería posible si el ser humano careciera de estas limitaciones, lo cual resulta irrealizable para la mayoría. Incluso aquellos que pueden dedicarse a la vida contemplativa solo lo hacen durante determinados momentos de su vida. Por ello, el ser humano no puede alcanzar plenamente la felicidad absoluta, propia del Dios aristotélico, sino que debe conformarse con una felicidad humana limitada, compatible con su condición finita.

El camino para alcanzar esta felicidad es la virtud (areté, excelencia). En la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirma que el ser humano debe regular sus deseos e impulsos mediante la razón. La virtud ética no se encuentra ni en el exceso ni en el defecto, sino en el término medio, es decir, en la justa medida determinada por la razón.

La felicidad humana no es un don concedido por los dioses ni el resultado del azar. Tampoco es algo que se posea de una vez para siempre: debe conquistarse a través de la acción. Las virtudes son, para Aristóteles, hábitos que perfeccionan el alma humana y orientan la conducta hacia el bien.

Dado que el alma humana posee distintas partes con funciones propias, Aristóteles distingue distintos tipos de virtudes. Dejando al margen el alma vegetativa, común a todos los seres vivos, se centra en el alma racional y en el alma sensitiva, de las que derivan dos grandes tipos de virtudes:

– Virtudes dianoéticas o intelectuales (dianoia, «razonamiento»), relacionadas con el alma racional. Estas virtudes perfeccionan el entendimiento y se refieren tanto al conocimiento teórico (el conocimiento sobre lo inmutable, lo divino, las causas y los primeros principios) como al conocimiento práctico, que orienta la elección correcta y la acción justa.

– Virtudes éticas o morales, vinculadas al alma sensitiva, que alberga los deseos e impulsos. Aunque esta parte del alma no es racional, puede ser gobernada por la razón. Cuando los deseos e instintos se someten de manera estable al dominio racional, se alcanza la virtud moral. Este dominio debe ser permanente y consolidarse como un hábito.

La virtud no es innata: nadie nace virtuoso, sino que llega a serlo. En la Ética a Nicómaco Aristóteles afirma que «ninguna de las virtudes morales surge en nosotros por naturaleza». Los impulsos naturales del alma sensitiva tienden tanto al exceso como al defecto, ambos considerados vicios; la razón debe regularlos para situarlos en el justo medio. Por ejemplo, la temeridad es un exceso de valentía que pone en peligro la vida, mientras que la cobardía es un defecto causado por el miedo; por ello, la virtud del coraje consiste en mantenerse entre ambos extremos, valorando racionalmente la situación.

Resumiendo:

1. La virtud es la capacidad de buscar el bien y la propia perfección humana en todos los ámbitos de la vida. Es la excelencia en la acción, fruto de la libre elección y opuesta a la mediocridad.
2. La virtud procede del hábito. No surge de forma natural, sino que se adquiere mediante la repetición de acciones buenas, lo que requiere esfuerzo y voluntad. El modo de ser de una persona se manifiesta en sus acciones.
3. La virtud es un hábito voluntario y libre, que implica deliberación, elección y responsabilidad. Aristóteles rechaza el intelectualismo moral de Sócrates: conocer el bien no garantiza practicarlo.
4. La virtud consiste en el término medio (justo medio) entre dos extremos viciosos; no se trata de una media matemática, sino de una elección prudente determinada por la recta razón y el sentido común.

En definitiva, la felicidad consiste en un esfuerzo racional y constante por ordenar la propia naturaleza, desarrollar todas las capacidades humanas y poner en acto todas nuestras potencias, alcanzando así la plenitud que corresponde al ser humano.

4. El bien y la polis: la política

Aristóteles, al igual que la mayoría de los pensadores griegos, considera que el ser humano solo puede realizarse plenamente en sociedad. Por ello, entiende que la ética depende de la política, ya que ambas forman parte de un mismo saber práctico cuyo objeto es el bien humano y cuyo criterio rector es la prudencia (phrónesis). Esta estrecha relación entre ética y política se fundamenta en el carácter esencialmente social del ser humano.

Aristóteles sostiene que únicamente en el seno de la comunidad puede el ser humano alcanzar su bien propio, es decir, una vida digna y feliz. El hombre es por naturaleza un animal social y político, integrado en la polis, que constituye la comunidad perfecta. La naturaleza racional del ser humano solo puede desarrollarse plenamente dentro del marco de unas leyes e instituciones políticas adecuadas.

El filósofo insiste en que la sociabilidad no es un rasgo accidental, sino una dimensión esencial de la naturaleza humana. Los seres humanos solo pueden alcanzar su perfección en una convivencia cooperativa con otros, y no en una existencia aislada o asocial. Frente a las teorías sofísticas que consideraban la sociedad como un producto artificial de la convención, Aristóteles afirma que la vida en sociedad es natural. En su obra Política declara de forma explícita que «el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político (zoon politikon)».

La vida comunitaria se desarrolla de manera gradual en distintos niveles: la familia, la aldea y, finalmente, el Estado o polis. Aunque el Estado es cronológicamente posterior a la familia y a la aldea, es ontológicamente anterior, ya que representa el todo del que las demás comunidades son solo partes. La polis es la forma más perfecta de comunidad, pues permite la autosuficiencia y la realización completa de la vida humana.

La función del Estado no se limita a garantizar la seguridad física, el orden o el progreso económico de sus ciudadanos. Su tarea fundamental es crear las condiciones que hagan posible una vida buena y feliz (eudaimonía). Esto incluye la conservación y el bienestar material, pero no se reduce a ellos. La finalidad suprema del Estado es hacer viable la vida moral, estableciendo un marco adecuado de leyes e instituciones justas. Aristóteles afirma que el hombre, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de los animales, mientras que el hombre guiado por la justicia es el mejor de todos. La justicia, por tanto, es una tarea propia del Estado.

Esta concepción política se apoya, una vez más, en la visión teleológica del pensamiento aristotélico. Afirmar que el ser humano es social por naturaleza equivale a sostener que tiende de manera natural a la vida en comunidad como condición necesaria para alcanzar su fin propio.

En cuanto a la organización del Estado, Aristóteles se distancia del modelo platónico de una sociedad ideal y rígidamente estructurada. Considera que cada pueblo posee características propias y que la constitución política debe adaptarse a ellas, siempre que no se abandone la finalidad esencial del Estado, que es la perfección moral de los ciudadanos, y no el beneficio particular de quienes gobiernan. Para ello, es imprescindible que el Estado esté guiado por la justicia.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles sostiene que la justicia es la virtud más importante, ya que constituye la suma de todas las virtudes. La considera la virtud completa, puesto que siempre se refiere a los demás y tiene un carácter social y político. Ejercer la virtud con otros es más difícil que hacerlo solo consigo mismo. Aristóteles define la justicia como la virtud que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde.

Todo régimen político debe orientarse a la realización de la justicia y no al beneficio injusto de quienes detentan el poder. Atendiendo al número de gobernantes, Aristóteles distingue tres formas de gobierno justas:

• Monarquía, cuando gobierna una sola persona con justicia.
• Aristocracia, cuando gobiernan los mejores.
• Politeia (democracia justa), gobierno de todos los ciudadanos, a la que Aristóteles denomina politéia.

Estas formas de gobierno son correctas siempre que se orienten al bien común; sin embargo, pueden degenerar cuando el poder se ejerce en beneficio particular de los gobernantes. En ese caso surgen sus formas corruptas:

• Tiranía, degeneración de la monarquía.
• Oligarquía, degeneración de la aristocracia.
• Demagogia (degeneración de la democracia), cuando el gobierno se orienta al interés particular y no al bien común.

Epílogo: La filosofía helenística

La filosofía helenística corresponde al período de la filosofía griega que se extiende desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a. C. hasta la invasión romana de Macedonia en 148 a. C.

Este período histórico se caracteriza por profundos cambios políticos, sociales y culturales que influyeron decisivamente en la orientación del pensamiento filosófico.

Tras la muerte de Alejandro, las ciudades-Estado griegas pierden su independencia, y Atenas deja de ser el centro hegemónico político, económico y, en gran medida, cultural del mundo griego. A las polis tradicionales les suceden las monarquías helenísticas, de gran extensión territorial, lo que genera una situación prolongada de inestabilidad política, inseguridad y un notable aumento de las desigualdades sociales.

En este contexto de crisis e incertidumbre surgen nuevas corrientes filosóficas que, aunque se inspiran en las grandes escuelas clásicas (Sócrates, Platón y Aristóteles), se distancian de sus preocupaciones teóricas y metafísicas. La filosofía helenística se orienta fundamentalmente hacia cuestiones prácticas, especialmente hacia el problema de la felicidad y los medios para alcanzarla en un mundo cambiante e inseguro.

Otra característica esencial del helenismo es su heterogeneidad cultural. Se produce una intensa mezcla de tradiciones filosóficas, religiosas y científicas procedentes de distintas culturas. En este contexto, la ciudad de Alejandría, situada entre Oriente y Occidente, se convierte en un gran centro del saber gracias a su famosa biblioteca y al desarrollo de las ciencias, como la matemática, la astronomía y la medicina.

Durante este período aparecen nuevas escuelas filosóficas, en muchos casos críticas o independientes de las academias platónica y aristotélica. Estas escuelas manifiestan nuevas sensibilidades y preocupaciones. El helenismo se caracteriza por su cosmopolitismo, su refinamiento artístico y su tendencia a la especialización científica.

Los filósofos helenísticos, con Epicuro como una de sus figuras más representativas, adoptan una actitud más pragmática, priorizando el bienestar y el placer individual frente a las especulaciones metafísicas.

Aunque las escuelas helenísticas no comparten los mismos principios doctrinales, presentan una serie de rasgos comunes que las identifican como pertenecientes a una misma época:

• Cambio en la concepción del ser humano: el hombre deja de concebirse exclusivamente como zoon politikon (‘animal político’) para convertirse en el centro de la reflexión filosófica, reclamando autonomía e independencia; la ética sustituye a la política como disciplina filosófica fundamental.

En segundo lugar, debido a la inestabilidad histórica, la seguridad personal y la felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones del ser humano. La filosofía pasa a concebirse como una práctica para la vida, cuyo objetivo es enseñar a vivir bien y a afrontar el sufrimiento, el miedo y la incertidumbre.

Por último, se busca la seguridad apoyándose en las leyes inmutables de la naturaleza y del cosmos. La ética helenística se fundamenta en una nueva concepción de la física, entendida como conocimiento de la naturaleza, y adquiere un carácter naturalista, práctico y cosmopolita. Su finalidad es estrictamente vital: alcanzar la tranquilidad del alma y una vida feliz conforme al orden natural.

En conjunto, la filosofía helenística representa un giro decisivo hacia una filosofía práctica, individual y terapéutica, orientada a ofrecer respuestas existenciales en un mundo profundamente transformado.

Principales corrientes helenísticas

Durante el período helenístico surgieron distintas escuelas filosóficas que, aunque inspiradas en las enseñanzas de Sócrates, Platón y Aristóteles, se centraron en ofrecer respuestas prácticas sobre cómo alcanzar la felicidad y la tranquilidad del alma.

1. Epicureísmo

El epicureísmo, fundado por Epicuro, defiende una ética hedonista, basada en la búsqueda del placer como fundamento de la vida buena y feliz. Su escuela, llamada «El Jardín», se caracterizó por su carácter abierto, permitiendo la participación de mujeres y esclavos, algo excepcional en la Grecia clásica.

Epicuro distingue entre tres tipos de placeres:

• Naturales y necesarios: imprescindibles para la vida y la felicidad.
• Naturales pero no necesarios: agradables, pero prescindibles.
• Ni naturales ni necesarios: superfluos y potencialmente dañinos.

Solo los placeres naturales y necesarios conducen a la verdadera felicidad. La vida feliz, según Epicuro, consiste en administrar inteligentemente los placeres y evitar el dolor, procurando una existencia serena y moderada. Además, otorga especial importancia a los placeres del alma, como la amistad y los recuerdos agradables, que pueden superar a los placeres corporales al abarcar pasado, presente y futuro.

En palabras de Epicuro: «El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes, ya que enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer».

2. Estoicismo

El estoicismo fue fundado a principios del siglo III a. C. por Zenón de Citio, quien enseñaba en un pórtico (stoa), de donde proviene el nombre de la escuela. Los estoicos sostienen que la felicidad no depende de las cosas materiales, sino del conocimiento racional y del dominio sobre las pasiones.

Para los estoicos, el bien moral consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza global y con la propia naturaleza, adaptando nuestras acciones al orden universal. La virtud es la disposición permanente a vivir conforme a la razón y al deber, y cualquier desviación genera pasión, entendida como error del juicio.

El ideal estoico es la ataraxia, o imperturbabilidad, alcanzada mediante la autodisciplina y la aceptación de la necesidad. La libertad consiste en aceptar y someterse a las leyes naturales, evitando los placeres y pasiones que perturban el alma. Otros pensadores destacados de esta escuela fueron Séneca y Marco Aurelio.

3. Pirronismo

El pirronismo, iniciado por Pirrón de Elis, representa la corriente escéptica del helenismo. Los pirrónicos cuestionan la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero, considerando que todas las opiniones humanas son convencionales y relativas.

La filosofía pirrónica propone suspender el juicio (epoché) y mantener la indiferencia ante las cosas, evitando que las percepciones y opiniones perturben el ánimo. Desde esta perspectiva, la felicidad y la paz interior solo son posibles aceptando que no podemos conocer la verdad con certeza. Esta ética de la imperturbabilidad (ataraxia) busca liberar al individuo del sufrimiento derivado de la ansiedad y la incertidumbre.

Otro representante importante de esta escuela fue Sexto Empírico, quien sistematizó el escepticismo y su práctica ética.

4. Cinismo

Antístenes fue el fundador de la escuela cínica; discípulo directo de Sócrates, decidió continuar la filosofía de su maestro desde un enfoque distinto al de Platón. Diógenes de Sinope es considerado su filósofo más representativo, constituyendo el cinismo un eslabón entre el pensamiento socrático y el estoicismo.

Al filósofo cínico no le interesaban las discusiones teóricas sobre el mundo; entendía la filosofía principalmente como una guía práctica de comportamiento, aunque también mostró interés por la lógica y la retórica. Al igual que Sócrates, defendía una forma de vida conforme a los principios de la naturaleza y sostenía que la felicidad solo puede encontrarse en el interior del ser humano. Por este motivo, los cínicos despreciaban todo lo material, considerándolo superfluo y contrario a la libertad. Según esta concepción, es más feliz quien menos necesita y no quien posee mayores riquezas. La felicidad consiste en desprenderse de los bienes materiales, ya que estos conducen al sufrimiento. Para alcanzar la buena vida es necesario actuar con virtud y renunciar al placer.

En la Grecia antigua, el perro era considerado un animal indecente. De hecho, el término «cínico» tiene como una de sus acepciones el significado de «impúdico». La palabra procede del griego kynós, que significa «perro». Los cínicos recibieron este nombre debido a su forma de vida al margen de las convenciones y costumbres sociales, lo que resultaba incómodo para la sociedad de su tiempo, que a su vez los despreciaba. Se dice que Diógenes vivía en un tonel, acompañado de otros perros.

Es muy conocida la anécdota protagonizada por Diógenes, apodado «El Perro», y Alejandro Magno, recogida por Diógenes Laercio en Vida de los filósofos ilustres. Alejandro Magno, queriendo mostrar su admiración por el filósofo y quizá tentarlo, le ofreció concederle cualquier deseo. Diógenes respondió simplemente: «No me tapes el sol», pues su mayor deseo en ese momento era que los rayos del sol le alcanzaran.

Otras figuras importantes del cinismo fueron Hiparquía de Maronea, Crates de Tebas y Menipo de Gadara.

Hiparquía de Maronea

Hiparquía de Maronea es considerada una de las primeras mujeres filósofas. Fiel a la filosofía cínica, renunció a sus propiedades y a una vida acomodada para adoptar el modo de vida propio de los cínicos. Vivía con harapos junto a Crates de Tebas, seguidor de Diógenes de Sinope. Una de las condiciones que Crates le impuso fue que compartiera sus hábitos. Hiparquía vestía ropas sucias y no tenía reparos en mantener relaciones sexuales en cualquier lugar, incluso en la calle. Se comportaba como una persona generosa y piadosa, que ayudaba a los necesitados.

Tras su muerte, los filósofos cínicos implantaron en Atenas una fiesta anual en su honor, denominada Kynogamia, o día de la incorporación de la mujer al mundo de la filosofía cínica. Hiparquía escribió tres libros, aunque no se conserva ninguno de ellos. Su actividad filosófica estuvo dedicada principalmente a la lógica.

La forma de vida de Hiparquía representa el camino de una mujer emancipada, en oposición a la sociedad griega de su tiempo. Esta elección la situó al mismo nivel que sus compañeros varones, en consonancia con el ideal cínico, que defendía la igualdad entre los sexos y entre todos los seres humanos.

5. Neoplatonismo

El neoplatonismo es un sistema filosófico que surgió en Alejandría en el siglo III y se enseñó en diversas escuelas hasta el siglo VI. Constituye la última manifestación del platonismo antiguo y supone una síntesis de elementos muy diversos, con aportaciones de las doctrinas filosóficas de Pitágoras, Aristóteles, Zenón de Citio y, especialmente, de Platón.

El fundador de esta doctrina parece haber sido Amonio Saccas, aunque su representante más importante fue su discípulo Plotino. En el siglo III d. C., Plotino transformó la teoría de las Ideas de Platón y dio forma definitiva al neoplatonismo.

Su concepción de la gradación del Ser, que va desde el «Uno» hasta la materia, ofreció una base filosófica relevante al cristianismo y convirtió al neoplatonismo en la corriente dominante en los últimos siglos de la Antigüedad.

El neoplatonismo estableció una oposición entre lo material y lo espiritual, relacionando ambos ámbitos mediante agentes mediadores encargados de transmitir el poder divino. Los neoplatónicos defendían el ascetismo como vía para liberarse del dominio de los sentidos.

Desde un punto de vista estrictamente filosófico, todo lo que existe procede de una unidad suprema denominada el Uno, de la cual emanan todas las demás realidades. El primer ser que emana del Uno recibe el nombre de Logos, y constituye la fuente de las cosas y de las ideas que entran en el ámbito de la posibilidad; también se lo conoce como Inteligencia o Verbo. A su vez, el Logos emana el Alma, que es el origen de la materia y del movimiento.

Hipatia de Alejandría

Hipatia de Alejandría fue una filósofa y maestra neoplatónica griega, nacida en Alejandría (Egipto), que destacó en los campos de las matemáticas y la astronomía. Fue miembro y dirigente de la Escuela Neoplatónica de Alejandría a comienzos del siglo V y está considerada una de las primeras mujeres matemáticas de la historia.

Escribió sobre geometría, álgebra y astronomía; diseñó instrumentos científicos, entre ellos un astrolabio plano, utilizado para determinar la posición de las estrellas en la bóveda celeste, así como un densímetro. Por estas contribuciones es considerada una pionera en la historia de las mujeres en la ciencia.

Hacia el año 400, Hipatia se había convertido en la líder de los neoplatónicos alejandrinos y educó a una selecta escuela de aristócratas cristianos y paganos, muchos de los cuales ocuparon importantes cargos políticos y religiosos.

Hipatia fue asesinada siendo linchada por una turba de cristianos: la golpearon y la arrastraron por la ciudad hasta el Cesáreo, la catedral de Alejandría. Allí fue desnudada, golpeada y finalmente descuartizada. No está clara si la causa de su asesinato se debió a motivos religiosos o políticos, aunque probablemente fuera una mezcla de ambos.

PROBLEMAS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN LA EDAD MODERNA

ÉTICA: KANT Y LA ILUSTRACIÓN

La Ilustración fue un movimiento cultural e intelectual europeo que tuvo lugar desde mediados del siglo XVII hasta principios del siglo XIX. Las ideas desarrolladas durante esta época estuvieron enfocadas en conceptos como la búsqueda de la felicidad, la soberanía de la razón y la evidencia de los sentidos como fuentes primarias del aprendizaje.

La ética en el movimiento ilustrado se caracterizó por un cambio fundamental desde una moral basada en la autoridad religiosa y la tradición hacia una basada en la razón, el humanismo y la autonomía individual. Los pensadores ilustrados creían en la posibilidad de un progreso moral y social a través del conocimiento y la educación, buscando la felicidad pública. Se intentó establecer un fundamento ético válido de manera universal, aplicable a todas las personas sin importar su contexto social o creencias religiosas.

La razón humana se consideró la fuente principal para determinar lo que está bien y lo que está mal, desplazando a la fe y la superstición. Se creía que, mediante el uso de la razón, se podían formular normas morales claras y absolutas, accesibles a todos los seres humanos.

La libertad de pensamiento y acción fue un valor central. La ética ilustrada abogaba por la autonomía moral, es decir, la capacidad del individuo de gobernarse a sí mismo y elegir libremente sus acciones basándose en principios racionales, en lugar de estar sometido a normas externas o heterónomas.

Los principales autores éticos del movimiento ilustrado fueron Immanuel Kant, Jean-Jacques Rousseau, David Hume y Voltaire, quienes buscaron fundamentar la moral en la razón, la naturaleza humana o el contrato social, en lugar de la autoridad religiosa o la tradición.

Immanuel Kant fue uno de los máximos exponentes de la Ilustración. Es uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal, además de uno de los últimos pensadores de la Modernidad.

La ética de Immanuel Kant intenta responder a esta pregunta: ¿qué hace que una acción sea moralmente buena? Para Kant, lo importante no son las consecuencias, sino la intención con la que actuamos. Lo único bueno sin excepción es la buena voluntad. Una acción es moral sólo si se hace por deber, no por interés, miedo o beneficio personal. Por esto, frente a las éticas eudemonistas, la ética kantiana es deontológica, es decir, guiada por la idea del deber.

Kant distingue entre actuar conforme al deber (la acción coincide con lo que manda la moral, pero el motivo no es moral) y actuar por deber (la acción se hace solo porque es lo correcto). Solo actuar por deber tiene valor moral.

Según Kant, la moral no depende de los sentimientos, sino que se basa en la razón. Todos los seres racionales (es decir, todos los seres humanos en pleno uso de sus facultades intelectuales) pueden descubrir lo que está bien o mal. Por eso, la moral es universal, racional y objetiva.

El ser humano es libre cuando obedece la ley moral que él mismo se da mediante la razón. Esto se llama autonomía moral. No es hacer lo que uno quiere, sino hacer lo que la razón considera correcto. Una ética autónoma se basa en que el individuo se da a sí mismo sus propias normas morales a través de la razón y la voluntad, actuando por deber propio y convicción, como defendía Kant. En contraste, la ética heterónoma acepta normas morales impuestas desde el exterior, como la ley, la religión, la cultura o la autoridad, sin reflexión crítica, actuando por obediencia, miedo al castigo o interés.

El imperativo categórico es la ley moral que la razón nos da. Kant lo formula de varias maneras; las más importantes son: «obra sólo según una máxima que puedas querer que se convierta en ley universal» y «obra de tal modo que trates a la humanidad siempre como un fin y nunca sólo como un medio». A diferencia del imperativo hipotético («si quieres X, haz Y»), el categórico no tiene un «si», sino que es un «debes hacer» puro, sin suponer ningún fin externo.

Por esto, decimos que la ética kantiana es:

• Deontológica → basada en el deber.
• Formal → no dice qué hacer en cada caso, sino cómo decidir.
• Racional → basada en la razón, no en emociones.
• Universal → válida para todos.

2. POLÍTICA: LOCKE Y EL CONTRACTUALISMO

El contractualismo es una corriente filosófica moderna que explica el origen de la sociedad y el Estado como un acuerdo o «contrato social» voluntario entre individuos libres, quienes ceden parte de sus libertades naturales a una autoridad a cambio de protección, seguridad y orden, estableciendo la legitimidad del poder en el consentimiento de los gobernados. Algunas figuras clave son Hobbes, Locke y Rousseau, quienes difieren en la visión del estado de naturaleza y los términos del pacto.

El contractualismo modernizó la teoría política al fundamentar el Estado no en lo divino o lo natural, sino en la razón y el consentimiento humano, influyendo en el desarrollo de los derechos humanos y la democracia.

Los principios clave del contractualismo son:

• Estado de Naturaleza: un estado hipotético previo a la sociedad, donde los individuos viven de forma aislada, con distintas características según el autor (Hobbes: guerra de todos contra todos; Locke: libertad pero inseguridad; Rousseau: armonía natural).
• Contrato Social: un pacto racional por el cual los individuos acuerdan unirse y formar una sociedad, cediendo libertades a cambio de beneficios colectivos.
• Soberanía: el poder del Estado emana de este acuerdo, y su legitimidad depende de que cumpla con los términos del contrato (proteger derechos, mantener el orden).

John Locke fue un filósofo inglés, defensor del empirismo y del liberalismo clásico, cuya obra responde a preguntas como: ¿por qué existe el Estado y cuál debe ser su función?

Locke imagina cómo sería el ser humano antes de que existiera el Estado, en el llamado estado de naturaleza. Según él, en este estado los seres humanos son libres e iguales y tienen derechos naturales: vida, libertad y propiedad. Además, existe una ley natural, que se basa en la razón y prohíbe dañar a otros.

Aunque no es un caos total (como proponía Thomas Hobbes), el estado de naturaleza tiene inconvenientes: no hay leyes escritas, no hay jueces imparciales y cada uno se toma la justicia por su mano. Esto genera inseguridad, sobre todo para la propiedad.

Para solucionar esos problemas, los individuos deciden hacer un contrato social. Éste consiste en que los individuos ceden parte de su libertad y crean un Estado, que debe proteger los derechos naturales. Importante: las personas no renuncian a sus derechos, solo al derecho a castigar por su cuenta.

La propiedad es un derecho natural fundamental. Según Locke, la naturaleza es común a todos. Algo se vuelve propiedad privada cuando una persona mezcla su trabajo con ello. Por ejemplo, si alguien cultiva una tierra, esa tierra pasa a ser suya. El Estado existe principalmente para proteger la propiedad.

Para Locke, el poder político no viene de Dios, sino que viene del consentimiento de los gobernados. El gobierno solo es legítimo si cuenta con el consentimiento del pueblo. Esto es la base de la soberanía popular.

Para evitar abusos, Locke defiende la división de poderes:

• Poder legislativo: hace las leyes (el más importante).
• Poder ejecutivo: aplica las leyes.
• Poder federativo: relaciones exteriores.

Si el gobierno no respeta los derechos naturales, abusa del poder o gobierna sin consentimiento, el pueblo tiene derecho a rebelarse y cambiar el gobierno. Esto justifica las revoluciones liberales.