Comentario de Textos de la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles

I. Textos sobre el Bien Supremo y la Felicidad (Ética a Nicómaco)

Texto 1: El Fin Último y la Política

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece.

Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.

Texto 2: Divergencias acerca de la Naturaleza de la Felicidad

Ética nicomáquea. Libro I. Capítulo 4, 1095a 13 – 1095b 14, (ed. Gredos, pp. 132-133).

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. Pero quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón.

No olvidemos, sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios difieren de lo que conducen a ellos. En efecto, también Platón suscitaba, con razón, este problema e inquiría si la investigación ha de partir de los principios o remontarse hacia ellos, así como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces hacia la meta o al revés. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas más fáciles de conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en absoluto.

Debemos, pues, quizá, empezar por las más fáciles de conocer para nosotros. Por esto, para ser capaz de ser un competente discípulo de las cosas buenas y justas y, en suma, de la política, es menester que haya sido bien conducido por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si esto está suficientemente claro no habrá ninguna necesidad del porqué. Un hombre así tiene ya o puede fácilmente adquirir los principios. Pero aquel que no posee ninguna de estas cosas, escuche las palabras de Hesíodo:

El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las cosas; es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja; pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, este, en cambio, es un hombre inútil.

Texto 3: La Felicidad es una Actividad de Acuerdo con la Virtud

Ética nicomáquea. Libro I. Capítulo 8, 1098b 10 – 1099 b 8, (ed. Gredos, pp.143-145).

Se ha de considerar, por tanto, la definición <de la felicidad,> no solo desde la conclusión y las premisas, sino también a partir de lo que se dice acerca de ella, pues con la verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anímicas las referimos al alma. Así nuestra definición debe ser correcta, al menos en relación con esta doctrina que es antigua y aceptada por los filósofos. Es también correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se desprende de los bienes del alma y no de los exteriores.

Concuerda también con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco más o menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o algunas de ellas, acompañadas de placer o sin él; otros incluyen, además, la prosperidad material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han acertado.

Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella. Pero quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en un uso, en un modo de ser o en una actividad. Porque el modo de ser puede estar presente sin producir ningún bien, como en el que duerme o está inactivo por cualquier otra razón, pero con la actividad esto no es posible, ya que esta actuará necesariamente y actuará bien. Y así como en los Juegos Olímpicos no son los más hermosos ni los más fuertes los que son coronados, sino los que compiten (pues algunos de estos vencen), así también en la vida los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la vida de estos es por sí misma agradable. Porque el placer es algo que pertenece al alma, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el caballo para el que le gustan los caballos, el espectáculo para el amante de los espectáculos, y del mismo modo también las cosas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud. Ahora bien, para la mayoría de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por sí mismas. Así la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma. Añadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas, y nadie llamará justo al que no se complace en la práctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e igualmente en todo lo demás.

Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables. Y también serán buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable, y estas cosas no están separadas como en la inscripción de Delos:

Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud;

pero lo más agradable es lograr lo que uno ama,

sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas estas decimos que es la felicidad.

Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la riqueza o el poder político, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por esta razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros <la identifican> con la virtud.

II. Respuestas y Comentarios sobre la Ética Aristotélica

Respuesta a la Cuestión 1: El Fin Último y la Virtud

El texto trata sobre cuál es el fin último del ser humano y cómo se alcanza la felicidad (*eudaimonía*), entendida como la realización plena de la naturaleza humana. Según Aristóteles, todas las acciones humanas tienen una finalidad (*telos*), que se desea por sí mismo, siendo la finalidad suprema la felicidad. Esta no se limita a placeres, riquezas u honores, sino que consiste en la actividad racional y virtuosa que permite al hombre desarrollar sus capacidades y vivir bien. Por tanto, la cuestión filosófica es cómo definir la felicidad y cuál es el papel que desempeñan la virtud, la razón y la vida social para su logro.

La felicidad se alcanza mediante la acción virtuosa (*areté*). Aristóteles distingue entre:

• Virtudes éticas: Regulan los deseos y las pasiones siguiendo el justo medio.
• Virtudes dianoéticas: Perfeccionan la razón mediante la prudencia (*phronésis*).

Además, introduce la distinción entre acto y potencia, planteando que nuestras capacidades solo se actualizan cuando se desarrollan correctamente. Por ello, la virtud no es innata, sino que se desarrolla mediante la práctica y el hábito (*ethos*) constante. Al mismo tiempo, el hilemorfismo explica la unidad de cuerpo y alma, y que la perfección humana se da cuando ambos se equilibran mediante la acción racional y ética.

Además, Aristóteles establece que el ser humano es un *zoon politikon*, un ser social cuya plenitud solo puede alcanzarse en la *polis*. La comunidad permite ejercer la virtud, participar en el bien común y practicar la justicia, que es la virtud principal de la vida política. Por ello, la política es la ciencia suprema que organiza y dirige todas las demás ciencias y acciones hacia el fin último. Así, la ética depende de la política, porque la vida virtuosa solo tiene sentido dentro de un contexto social que promueva la acción correcta y el desarrollo del ciudadano.

Aunque la felicidad se basa en la virtud, también necesita de determinados bienes exteriores, que faciliten la acción virtuosa. Sin embargo, estos bienes no son fines en sí mismos, sino instrumentos que permiten realizar la actividad ética. De esta manera, la vida virtuosa provoca un placer intrínseco, pues quien ama la justicia, la prudencia o la sabiduría disfruta de sus propias acciones. Por tanto, la felicidad combina razón, ética y acción, integrando la vida práctica y la vida contemplativa.

Aristóteles completa su explicación con la teoría de las cuatro causas, las cuales son fundamentales para entender cómo se alcanza la felicidad:

1. Causa material: Se refiere a aquello de lo que algo está hecho (cuerpo y alma).
2. Causa formal: Es la estructura que da forma a nuestro ser (la razón y las virtudes).
3. Causa eficiente: Indica quién o qué produce la acción (nuestra propia voluntad y esfuerzo).
4. Causa final (*telos*): Es la más importante, ya que orienta todas las acciones hacia la felicidad suprema (*eudaimonía*).

Gracias a estas causas, se entiende cómo cada acción virtuosa y cada hábito ético no solo son medios, sino pasos que permiten realizar plenamente nuestra naturaleza racional y social, alcanzando así la *eudaimonía*. Además, la contemplación del Motor Inmóvil representa la forma más elevada de actividad y felicidad, porque es la actividad pura de la razón que nos conecta con lo universal y lo eterno.

En conclusión, la felicidad es el bien supremo, alcanzable mediante la acción virtuosa, la vida racional y la participación en la ciudad, donde ética y política se entrelazan. La virtud se practica y se refuerza, el individuo realiza su fin, y la *eudaimonía* surge del equilibrio entre razón, acción, hábito, educación y vida social. Gracias a la comprensión de esas causas, se entiende que la felicidad no es casual ni externa, sino la consecuencia natural de vivir de acuerdo con la razón y la virtud. Por tanto, Aristóteles ofrece un modelo donde la plenitud humana y el bien común van siempre relacionados, estableciendo que la felicidad no es un estado pasivo, sino la actividad constante de un alma racional y virtuosa.

Respuesta a la Cuestión 2: La Tesis Central y los Conceptos Clave

El texto trata un tema central en la filosofía de Aristóteles: la búsqueda del fin último del ser humano y la definición de la felicidad o *eudaimonía*, que se consigue mediante la acción racional y virtuosa según la propia naturaleza (*physis*) de cada persona. Este problema se enmarca en su sistema de pensamiento filosófico, donde la ética y la política se integran para explicar cómo el hombre realiza plenamente su *telos* y desarrolla su naturaleza racional. Por ello, el tema está relacionado con conceptos fundamentales como: el hombre como *zoon politikon*, la diferencia entre virtudes éticas y dianoéticas, la relación entre el acto y la potencia, y el papel de la razón como guía de la acción moral hacia el bien.

La tesis plantea que la felicidad se consigue mediante la actividad virtuosa y racional, teniendo en cuenta la idea aristotélica del ser humano como un ser que desarrolla su naturaleza mediante la acción. Según Aristóteles, todas las cosas tienen un *telos*, un fin, y la felicidad es el fin propio del hombre, inseparable de la razón y de la vida en sociedad. Además, la ética no se entiende como un conjunto de normas externas, sino como la ciencia que enseña a vivir bien, permitiendo desarrollar la virtud mediante el hábito (*ethos*) y la práctica constante. Por ello, la prudencia práctica (*phronésis*) resulta fundamental, ya que capacita al individuo para juzgar correctamente en cada situación y orientar la acción hacia el bien, desarrollándose así un carácter virtuoso.

Al mismo tiempo, la tesis plantea la relación entre la ética y la política, estableciendo que la vida feliz no se alcanza aisladamente, sino que necesita de la participación en la ciudad, donde el hombre puede desarrollar su racionalidad, sus virtudes y contribuir al bien común. Por ello, procurar la felicidad individual y la de la comunidad son fines que se complementan, pues la ética guía la acción personal, y la política asegura que estas acciones tengan sentido en un contexto social racional y equilibrado. Además, la ciudad permite que el hombre se perfeccione mediante la práctica de la virtud y la deliberación racional.

Otro aspecto con el que se relaciona es la teoría de las cuatro causas, pues explica cómo cada elemento de la naturaleza y de nuestra acción tiene un fin. La causa material corresponde al cuerpo y alma del hombre; la causa formal, a la estructura de la razón y la virtud; la causa eficiente, a nuestra propia voluntad y esfuerzo; y la causa final, al *telos*, que dirige todas las acciones hacia la felicidad (*eudaimonía*). Por tanto, la acción ética, la virtud y la participación en la ciudad no se dan por azar, sino que son necesarias para conseguir plenamente la naturaleza humana y alcanzar la excelencia moral y racional.

Además, la felicidad incluye tanto la actividad ética como la contemplativa, que culmina en la contemplación del Motor Inmóvil, correspondiendo a la expresión de la actividad pura de la razón y de la perfección del ser. Aunque los bienes externos son necesarios como instrumentos que facilitan la acción virtuosa, la clave de la felicidad es la actividad moral y racional, que se disfruta por sí misma, constituyendo el verdadero bien humano. De ahí que la virtud se desarrolle mediante el hábito, transformando la disposición natural del alma en la práctica ética constante, planteando así un equilibrio entre la razón y el deseo, integrando la vida ética y social.

En conclusión, se tratan aspectos esenciales de la filosofía aristotélica como: el hombre como *zoon politikon*, la felicidad como *telos*, la importancia de la virtud ética y dianoética, la integración de la vida individual y social, y la comprensión del mundo mediante las causas. Por tanto, la importancia del problema reside en que la *eudaimonía* articula toda su ética y política, planteando cómo la razón, la virtud, los hábitos y la participación en la *polis* conducen a la realización completa del ser humano y al bien común. Así, se plantea que el vivir bien es vivir según nuestra naturaleza racional y social, desarrollando nuestras capacidades en armonía con los demás y con la comunidad, según el pensamiento aristotélico y reforzando la idea de que la felicidad es la actividad suprema que contiene virtud, razón y vida social.

Respuesta a la Cuestión 3: Comparación con Kant y Locke

El texto se centra en el problema de saber cuál es el fin último del ser humano o *telos*, asociándolo con la *eudaimonía*, que se alcanza mediante la acción racional y virtuosa, conforme a la propia naturaleza de cada persona. Aristóteles plantea que todo lo que hacemos se dirige a algún bien, y que el bien supremo integra tanto la dimensión ética como la política, ya que el hombre es un *zoon politikon*, un ser social cuya felicidad se realiza plenamente en la *polis*. La vida buena supone la práctica de las virtudes éticas y dianoéticas, el desarrollo de la prudencia mediante el hábito, y la orientación de la acción por la prudencia práctica que guía la razón hacia el bien individual y colectivo. Además, Aristóteles plantea que la felicidad necesita no solo de la virtud, sino también de determinados bienes externos, que funcionan como instrumentos necesarios para realizar la vida virtuosa y participar en la *polis*, alcanzando así el bien común.

Comparación con la Ética de la Ilustración (Kant)

Si trasladamos este problema a la ética de la Ilustración, encontramos en Kant un planteamiento muy diferente, aunque relacionado con la búsqueda de la moralidad y la finalidad de la acción. Kant comparte con Aristóteles la preocupación por la vida ética, remarcando más la consecución del bien supremo a través de la intención moral y la autonomía de la razón. Mientras Aristóteles considera que la felicidad se consigue mediante la actividad, teniendo en cuenta la virtud y el desarrollo de la naturaleza racional en comunidad, Kant plantea que lo único intrínsecamente bueno es la buena voluntad, y que una acción solo es moralmente correcta si se realiza por deber, no por interés o placer. Por ello, la moral kantiana es deontológica y formal, basada en principios universales como el imperativo categórico, que ordena actuar según máximas que puedan ser ley universal y tratar a la humanidad siempre como fin y nunca como medio. Esta comparación plantea cómo, si bien ambos buscan un ideal de vida recta y racional, Aristóteles relaciona la ética al desarrollo integral del ser humano en su contexto social y material, mientras que Kant centra la ética en la forma racional de la acción, diferenciándola de fines externos y bienes materiales.

Comparación con el Contractualismo (Locke)

Por otro lado, la perspectiva política de Locke en el contractualismo introduce cómo Locke se ocupa del origen del Estado y del bien común desde un punto de vista racional y voluntario, distinto al naturalismo aristotélico. Para Locke, los individuos en el estado de naturaleza son libres e iguales, con derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad. Sin embargo, la inseguridad y la ausencia de leyes concretas llevan a la creación del contrato social, mediante el cual se forma el Estado para proteger los derechos naturales. A diferencia de Aristóteles, donde la *polis* es el contexto natural donde se realiza el hombre, en Locke el Estado es una construcción racional basada en el consentimiento de los gobernados y dirigida a la protección de derechos y la estabilidad social. Sin embargo, coinciden en que la vida buena y la justicia dependen de la relación social: Aristóteles mediante la virtud y la participación política, y Locke mediante la obediencia a leyes justas que protegen la libertad individual y colectiva.

En conclusión, la felicidad es la actividad suprema que incluye virtud, razón y participación en la *polis*, necesitando tanto bienes internos como externos para desarrollar la naturaleza humana. Comparando con Kant, la ética se vuelve autónoma y formal, centrada en el deber y la intención moral más que en la felicidad como fin; mientras que Locke traslada la dimensión ética a la política práctica, asegurando derechos y bienestar mediante un contrato racional. Así, se plantea cómo el problema de la felicidad y el bien supremo ha evolucionado en la Edad Moderna desde la realización de la naturaleza racional y social en Aristóteles, a la autonomía moral y universalidad del deber en Kant, y a la protección racional de derechos y bienestar social en Locke. Esta comparación permite comprender la continuidad y transformación de la reflexión ética y política a lo largo del tiempo, planteando esa preocupación por la vida buena y el bien común.

III. Textos sobre la Naturaleza de la Ciudad y el Hombre (Política)

Texto 4: La Ciudad como Comunidad Suprema

Política, Libro I. Capítulo 1, 1252a 1-37 (ed. Gredos, pp. 45-46).

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues estos son las partes mínimas del todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.

Texto 5: Origen y Elementos de la Comunidad

Política. Libro I. Capítulo 2, 1252a 1 – 1252b 44 (ed. Gredos, pp. 46-47).

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí otro ser semejante a uno mismo), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo. Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función, si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava.

Texto 6: El Hombre como Animal Social (*Zoon Politikon*)

Política. Libro I. Capítulo 2, 1252b 80 – 1253a 12 (ed. Gredos, pp. 49-51).

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre […].

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

IV. Respuestas y Comentarios sobre la Política Aristotélica (Libro I)

Respuesta a la Cuestión 1: La Ciudad y el Bien Común

El texto de Aristóteles trata el problema fundamental de la naturaleza social y política del ser humano, así como la finalidad última de la vida humana. La cuestión central que plantea es cómo se organiza la comunidad y qué diferencia hay entre gobernar, obedecer y formar parte de una *polis*, relacionándolo con la naturaleza y la finalidad del hombre.

La idea principal es que el ser humano es, por naturaleza, un animal social y político (*zoon politikon*), destinado a vivir en comunidad, constituyendo la ciudad la forma de comunidad más perfecta, que permite conseguir la autosuficiencia y el bien común. La política es un instrumento para que los ciudadanos puedan realizar su *telos*, su fin propio, que se traduce en la *eudaimonía* o felicidad plena.

Aristóteles plantea que toda comunidad está formada para un bien, y los distintos niveles de organización (la familia, la aldea y la *polis*) se suceden de manera que la ciudad representa la comunidad más completa, al incluir a todas las demás y perseguir la vida buena. La ciudad no se da por un acuerdo, sino por la naturaleza del hombre, que posee la capacidad de lenguaje (*logos*) y de reflexionar sobre lo justo e injusto. Esto diferencia al hombre de los demás animales y hace posible la vida ética y política, al poder compartir y reconocer normas que le permiten alcanzar el bien común.

Por tanto, Aristóteles distingue entre gobernante y súbdito por naturaleza: algunos son capaces de pensar racionalmente y otros de realizar tareas materiales, estableciendo un orden jerárquico natural en la comunidad. Esto se refleja en la organización de la ciudad, donde la justicia y el bien común orientan la acción política, diferenciando las formas de gobierno correctas (monarquía, aristocracia y *politeia*) de sus degeneraciones (tiranía, oligarquía y democracia corrompida). La política tiene, pues, como finalidad garantizar no solo la seguridad o el bienestar material, sino la posibilidad de que cada ciudadano desarrolle su naturaleza racional y alcance la *eudaimonía*.

Estas ideas se relacionan con el pensamiento filosófico de Aristóteles, basado en su teoría hilemórfica de la realidad: el hombre es sustancia compuesta de cuerpo y alma, donde el alma actúa como forma y el cuerpo como materia. Así, el desarrollo humano supone pasar de la potencia al acto, actualizar sus capacidades racionales y morales mediante el hábito y alcanzar la excelencia (*areté*). La virtud ética aparece como un término medio entre el exceso y el defecto, regulando los deseos sensibles mediante la razón, mientras que las virtudes dianoéticas perfeccionan la parte racional, guiando la acción hacia el fin último, que es la felicidad.

La importancia de esta filosofía se ve al explicar que la ciudad y la vida social no son arbitrarias, sino que responden a una finalidad natural del hombre, pues la ciudad permite al hombre cumplir su fin, desarrollar sus virtudes éticas y dianoéticas y alcanzar una vida contemplativa y una acción justa, relacionando la felicidad individual con el bien común. La palabra, el razonamiento, y la participación en la comunidad son instrumentos para reconocer lo conveniente, lo injusto y organizar la vida en equilibrio con la naturaleza y la razón, planteando que la ética y la política forman un todo inseparable en la filosofía aristotélica.

En conclusión, el ser humano solo puede realizar su naturaleza dentro de la *polis*, realizando hábitos virtuosos, desarrollando la razón y contribuyendo al bien común. La ciudad es una manifestación material del fin humano y de la ordenación racional de la sociedad, donde cada individuo, mediante la virtud y la participación en la vida política, puede alcanzar la *eudaimonía*. Esta idea naturalista, teleológica y ética de la política permite comprender por qué la *polis* es una comunidad perfecta y por qué la felicidad humana depende de la puesta en práctica de la razón y de la vida en sociedad.

Respuesta a la Cuestión 2: La Teleología de la Polis

El texto de Aristóteles plantea que el ser humano es por naturaleza un animal social y político, un *zoon politikon*, y que la vida en comunidad no es fruto del azar ni de un acuerdo, sino una parte esencial de nuestra naturaleza (*physis*).

La tesis central consiste en enseñar que la ciudad es la forma de comunidad más completa, siendo capaz de garantizar el bien común y permitir que los individuos alcancen su finalidad (*telos*), su fin propio que no es otro que la felicidad (*eudaimonía*), entendida como la realización plena de nuestras capacidades humanas. Aristóteles plantea que la ciudad se constituye de manera natural, evolucionando desde las unidades menores como la familia y la aldea hasta alcanzar la comunidad perfecta, lo que se ve en su idea teleológica de la realidad, donde todo ser tiende a actualizar su potencial y alcanzar su perfección.

Aristóteles diferencia entre gobernantes y gobernados, así como entre amos y esclavos, considerando que ciertas diferencias se dan por naturaleza y no por azar. Esto se relaciona con su idea de acto y potencia, ya que cada individuo posee capacidades (potencia) que, al desarrollarse, le permiten cumplir su función adecuada (acto). El gobernante posee la capacidad racional para organizar la vida de la *polis*, mientras que los demás desempeñan funciones subordinadas que promueven el bien colectivo. La idea de prudencia práctica (*phronésis*) es fundamental para orientar a los ciudadanos y al gobernante a actuar según la razón práctica, buscando siempre la justicia y el bien común.

Además, se plantea cómo la ciudad es el fin de las comunidades anteriores, cuya existencia se justifica no solo por la satisfacción de cubrir las necesidades básicas, sino por permitir a sus miembros vivir bien. Esta idea plantea una relación intrínseca entre ética y política, siendo la virtud no solo un hábito individual, sino algo que se desarrolla en el contexto social, alcanzando el ser humano su felicidad mediante la acción ética y la participación en la vida de la ciudad. La diferencia entre virtudes éticas y dianoéticas establece que las primeras regulan los deseos y emociones (alma sensitiva) y se adquieren mediante el hábito, mientras que las segundas perfeccionan la razón y permiten reflexionar correctamente, incluyendo el conocimiento de las causas y principios de las cosas.

La idea de comunidad perfecta también se explica a partir de la teoría hilemórfica: cada ciudadano es una sustancia compuesta de cuerpo y alma, en la que la forma (el alma racional) da sentido a la materia (el cuerpo), creando las acciones de los individuos la forma y estructura de la ciudad. La ciudad, entendida como sustancia colectiva, tiene un fin propio que es el permitir la felicidad de los ciudadanos. Esto se ve en la idea de Aristóteles de las cuatro causas: la causa material es la población y los recursos, la causa formal es la formación y las leyes de la ciudad, la causa eficiente es la acción de los gobernantes y ciudadanos, y la causa final es la vida buena y justa, la realización de su naturaleza humana.

Finalmente, la importancia de la palabra y la razón como instrumentos que diferencian al hombre de otros animales, la capacidad de reconocer el bien y el mal, lo justo e injusto, y de organizarse en comunidad, establece la particularidad de nuestra naturaleza racional y social. Aristóteles plantea que vivir fuera de la *polis* significa quedar incompleto, pues la *eudaimonía* solo es posible dentro de la vida política, guiada por la virtud y dirigida al bien común. La política y la ética se plantean de manera inseparable: los hábitos de la ciudad influyen en el carácter de sus ciudadanos, y su finalidad natural última es la felicidad.

En conclusión, se entiende al ser humano y a la sociedad de manera integrada: la ciudad es natural, el hombre es social y racional por naturaleza, y la felicidad se consigue mediante la acción ética, la participación en la ciudad y el desarrollo de nuestras virtudes, guiadas por la razón práctica y dirigidas hacia el bien común.

Respuesta a la Cuestión 3: La Polis frente al Estado Moderno

En el texto, Aristóteles plantea que la ciudad es la comunidad más completa, cuya finalidad es garantizar el bien común y permitir a los ciudadanos alcanzar su fin, es decir, la *eudaimonía*.

La tesis plantea que la organización política y social no surge por decisión arbitraria ni por azar, sino que es natural: el hombre es por naturaleza un *zoon politikon*, un ser social y racional, que solo puede realizar plenamente sus capacidades y virtudes en la vida en comunidad. Aristóteles explica que la ciudad aparece de manera gradual, partiendo de las unidades más simples como la familia y las aldeas, hasta crear la comunidad autosuficiente que permite vivir bien, diferenciando entre la función del gobernante y el gobernado según las capacidades de cada uno. Esto se enmarca en su pensamiento teleológico y en su idea de la naturaleza humana, donde la naturaleza humana dirige a cada ser hacia su fin propio. La diferencia entre gobernante y súbdito, así como entre amos y esclavos, se fundamenta en la diferencia natural de capacidades, la cual está orientada al cumplimiento del bien común, no al interés individual.

Comparación con Locke (Contractualismo)

Si trasladamos este problema a la filosofía moderna, encontramos que Kant y Locke tratan el problema de la organización social y la función del Estado desde diferentes posturas, pero también relacionadas con la idea de moral y razón. Locke, desde el contractualismo, plantea que la sociedad y el Estado surgen de un acuerdo racional entre individuos libres para proteger sus derechos naturales: vida, libertad y propiedad. A diferencia de Aristóteles, donde la comunidad surge naturalmente del hombre social, Locke establece que los individuos ceden parte de su libertad mediante un contrato social con el fin de garantizar seguridad y justicia, y que la legitimidad del gobierno depende del consentimiento de los gobernados. La finalidad última consiste en el bienestar de los ciudadanos, pero ya no se entiende como un fin natural, sino como un acuerdo racional basado en derechos y deberes.

Comparación con Kant (Deontología)

Por su parte, Kant plantea una ética universal y formal basada en la razón práctica y en el deber, donde la acción moral no se da ni por las consecuencias ni por la búsqueda de la felicidad, sino por si se actúa según ciertos principios que podrían convertirse en leyes universales. De ahí que la organización social y política ha de garantizar la libertad y autonomía moral de los individuos, actuando por deber y no por interés. Aquí la ciudad aristotélica, orientada a la felicidad y al bien común, se transforma en una estructura que protege la autonomía moral y la universalidad de la ley, más que en un espacio para el desarrollo natural de virtudes.

Comparando ambas posturas, coinciden en que la política tiene como fin garantizar la vida buena y justa del hombre, pero se diferencian en cómo se alcanza. Para Aristóteles, la ciudad existe por naturaleza y su finalidad es la felicidad a través de la virtud y la participación en la *polis*. Para Locke, la sociedad y el Estado son resultado de un acuerdo racional que protege derechos, especialmente la propiedad, y para Kant, la estructura social debe asegurar la autonomía moral, actuando según principios universales. Aristóteles destaca la dimensión natural y ética de la vida política; Locke, la dimensión racional y contractual; y Kant, la dimensión formal y del deber.

En conclusión, la ética y política moderna permite ver cómo la filosofía trata el problema del hombre en sociedad: la ciudad aristotélica como expresión natural de la vida buena, el contrato social de Locke como un acuerdo racional para proteger derechos, y la ética de Kant como la garantía de una autonomía y moral universal. Esta comparación se centra en cómo organizar la vida humana y garantizar su bien.

V. Textos sobre las Formas de Gobierno (Política)

Texto 7: Regímenes Rectos y Desviaciones

Política. Libro III. Capítulo 7, 1279a 1 – 1279 b 55 (ed. Gredos, pp. 171-172).

Una vez hechas estas precisiones, hay que examinar a continuación cuántas en número y cuáles son las formas de gobierno; y en primer lugar las rectas, pues, definidas estas, resultarán claras las desviaciones.

Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad.

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los regímenes: república (*politeia*). Y es así con razón, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es ya difícil que alcance la perfección en toda clase de virtud, pero puede destacar especialmente en la virtud guerrera, pues esta se da en la masa. Por ello precisamente en este régimen la clase combatiente tiene el poder supremo y participan en él los que poseen las armas.

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad […].

Texto 8: Definición de Oligarquía y Democracia

Política. Libro III. Capítulo 8, 1279 b 20-59 (ed. Gredos, pp. 172-173).

La tiranía es, como se ha dicho, una monarquía que ejerce un poder despótico sobre la comunidad política. Hay oligarquía cuando los que tienen la riqueza son dueños y soberanos del régimen; y, por el contrario, democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres. Una primera dificultad concierne a la definición. En efecto, si la mayoría fuese rica y ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocurriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero por ser más fuertes ejercieran la soberanía en el régimen, podría parecer que no se han definido bien los regímenes, puesto que hemos dicho que hay democracia cuando la mayoría es soberana, y oligarquía cuando es soberano un número pequeño.

Por otro lado, si se combina la minoría con la riqueza, y el gran número con la pobreza para definir así los regímenes, y se llama oligarquía a aquel en que los ricos, que son pocos, tienen las magistraturas, y democracia a aquel en que las tienen los pobres, que son muchos en número, eso implica otra dificultad. Pues, ¿cómo llamaremos a los regímenes recién mencionados: aquel en que los ricos sean más numerosos y aquel en que los pobres sean menos, pero unos y otros sean dueños de sus respectivos gobiernos, si no hay ningún otro régimen fuera de los mencionados?

VI. Comentario General sobre las Formas de Gobierno

Respuesta a la Cuestión 1: Clasificación de los Regímenes Políticos

El texto se centra en la clasificación aristotélica de las formas de gobierno, distinguiendo entre regímenes rectos y desviaciones, basándose en el criterio de si el gobierno atiende al interés común o al interés particular de los gobernantes. La cuestión fundamental es determinar cuál es el régimen político ideal que permite alcanzar el bien supremo de la comunidad.

Aristóteles establece que el gobierno es el elemento soberano de la ciudad y puede recaer en uno, en pocos o en la mayoría. La clasificación se estructura así:

Regímenes Rectos (Buscan el Bien Común):

• Monarquía: Gobierno de uno solo.
• Aristocracia: Gobierno de unos pocos (los mejores o virtuosos).
• República (*Politeia*): Gobierno de la mayoría (basado en la virtud guerrera y la clase media).

Desviaciones (Buscan el Interés Particular):

• Tiranía: Desviación de la Monarquía (interés del monarca).
• Oligarquía: Desviación de la Aristocracia (interés de los ricos).
• Democracia: Desviación de la República (interés de los pobres o la masa).

La *Politeia* (República) es considerada el régimen más estable y práctico, ya que se basa en la virtud de la clase media y en la participación de la mayoría, evitando los excesos de la oligarquía (gobierno de los ricos) y la democracia (gobierno de los pobres). La clave de la rectitud de un régimen no es el número de gobernantes, sino la finalidad: la búsqueda de la justicia y el bien común.

Esta clasificación se relaciona directamente con la ética aristotélica, pues la política es la ciencia suprema que debe crear el marco social para que los ciudadanos puedan practicar la virtud y alcanzar la *eudaimonía*. Un régimen desviado, al buscar el interés particular, impide la realización plena de la naturaleza racional y social del hombre.