Crítica a la metafísica de Kant

La filosofía de Immanuel Kant representa un punto de inflexión en la historia del pensamiento occidental. Su proyecto crítico, articulado en Crítica de la razón pura (1781), buscó responder a la crisis de la metafísica desatada por el empirismo escéptico de David Hume, al tiempo que pretendía sentar las bases para un conocimiento científico seguro. Sin embargo, pese a su ambición sistemática, la metafísica kantiana ha sido objeto de cuestionamientos profundos, tanto por su estructura interna como por las implicaciones de su distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta redacción explora los límites de la propuesta kantiana, contrastándola con autores como Hume, Hegel y Nietzsche, y evalúa su vigencia en el debate filosófico contemporáneo.

Kant parte de una premisa revolucionaria: la metafísica tradicional, al pretender conocer realidades trascendentes como Dios, el alma o el cosmos en sí mismos, había caído en un callejón sin salida de contradicciones. Para salvarla, propone un giro copernicano: en lugar de asumir que el conocimiento se ajusta a los objetos, son los objetos los que se ajustan a nuestras facultades cognitivas. Así, distingue entre juicios a priori (independientes de la experiencia) y a posteriori (basados en ella), y postula la existencia de juicios sintéticos a priori, que amplían el conocimiento sin recurrir a la experiencia empírica. Estos juicios son posibles gracias a las estructuras trascendentales de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del entendimiento (categorías como causalidad o sustancia), que organizan los datos sensibles en fenómenos coherentes.

No obstante, Kant delimita severamente el alcance de la razón: mientras el entendimiento opera sobre la experiencia posible, la razón —con sus ideas de lo incondicionado— impulsa a la metafísica más allá de los fenómenos, generando ilusiones trascendentales. La metafísica, por tanto, solo puede ser una ciencia de los límites: lo nouménico (la cosa-en-sí) permanece incognoscible. Aquí radica una tensión fundamental: si las categorías solo aplican a la experiencia, ¿cómo puede afirmarse la existencia de un sustrato real más allá de ella? Kant intenta resolverlo postulando que la cosa-en-sí es un concepto límite, necesario para evitar el idealismo absoluto, pero esta solución ha sido tachada de inconsistente. Como señaló Hegel, si el noúmeno es impensable —pues pensar ya implica categorías—, su mera mención lo convierte en una contradicción performativa.

La comparación con Hume es inevitable. Mientras el escocés reduce todo conocimiento a impresiones e ideas, negando la necesidad de conexiones causales (para él, meros hábitos psicológicos), Kant recupera la causalidad como categoría a priori, garantizando la universalidad de la ciencia. Sin embargo, ambos comparten un escepticismo hacia la metafísica tradicional: Hume la disuelve en la costumbre, Kant la confina a un ámbito regulativo. La diferencia es que Kant, al sostener la posibilidad de juicios sintéticos a priori, preserva un espacio para la necesidad racional, aunque restringido al mundo fenoménico.

Precisamente esta restricción es el talón de Aquiles de su sistema. Al relegar la metafísica a un ejercicio de la razón práctica (como en Crítica de la razón práctica), Kant fractura la unidad de la experiencia humana. Nietzsche, crítico feroz de la tradición filosófica, vería aquí una forma de resentimiento contra lo real: al negar el acceso a la cosa-en-sí, Kant perpetúa la dualidad platónica entre apariencia y verdad, despreciando el mundo sensible en favor de un “más allá” inalcanzable. Para Nietzsche, la metafísica kantiana no es más que una secularización de la moral cristiana, que desconfía de los sentidos y glorifica lo abstracto.

Además, la distinción entre fenómeno y noúmeno plantea problemas epistemológicos. Si las categorías solo organizan lo dado en la sensibilidad, ¿cómo explicar su aplicación a la física moderna, cuyos objetos (como partículas subatómicas) trascienden la intuición empírica? Kant asumió que la mecánica newtoniana era un modelo acabado de ciencia, pero el desarrollo posterior de teorías como la relatividad o la cuántica muestra que las categorías (como sustancia o causalidad) son reinterpretables históricamente, lo que socava su supuesta universalidad a priori.

Otro frente de crítica se dirige a la concepción estática de las facultades humanas. Hegel objetó que Kant trató la sensibilidad, el entendimiento y la razón como compartimentos fijos, ignorando su dinamismo dialéctico. Para Hegel, la razón no se limita a regular ideas inalcanzables, sino que se realiza en la historia, superando las contradicciones entre sujeto y objeto. La cosa-en-sí kantiana, en esta lectura, es una abstracción vacía que la dialéctica hegeliana disuelve al mostrar que lo absoluto se manifiesta en el proceso mismo del conocimiento.

Vigencia en la actualidad

A pesar de estas críticas, la influencia de Kant perdura. Su análisis de las condiciones trascendentales del conocimiento resuena en la fenomenología de Husserl, que busca describir las estructuras de la conciencia, y en el giro lingüístico de autores como Wittgenstein, quien exploró los límites del lenguaje como marco para la experiencia. Incluso en la filosofía analítica, figuras como Strawson retomaron la distinción entre metafísica descriptiva (análisis de nuestros esquemas conceptuales) y revisionista (especulación más allá de ellos).

Hoy, el debate sobre los juicios sintéticos a priori persiste en discusiones acerca de la naturaleza de las matemáticas o las leyes físicas. ¿Son constructos humanos (como sugeriría Kant) o descubrimientos de estructuras independientes? Además, neurociencias y ciencias cognitivas han revitalizado preguntas kantianas: ¿existen categorías innatas que modelen la percepción, o estas emergen de la interacción con el entorno? Autores como Noam Chomsky, con su teoría de la gramática universal, o psicólogos evolutivos que postulan módulos cognitivos, parecen dialogar con el trascendentalismo kantiano.

Sin embargo, el mayor legado de Kant quizá sea su insistencia en que toda reflexión metafísica debe comenzar con una crítica de los límites de la razón. En una era dominada por la tecnociencia, donde conceptos como inteligencia artificial o multiversos desafían las intuiciones clásicas, la advertencia kantiana contra la hybris de la razón pura sigue siendo pertinente. Aunque su sistema adolece de dualismos problemáticos, su llamado a la humildad epistémica —reconocer que no todo puede ser objetivado— ofrece un antídoto contra los fundamentalismos, ya sean científicos o metafísicos. En este sentido, Kant no es un filósofo superado, sino un interlocutor necesario para pensar los dilemas de la condición humana en el siglo XXI.

El feminismo ilustrado: Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges

La Ilustración, movimiento intelectual del siglo XVIII que exaltó la razón, la libertad y la igualdad, prometió un nuevo orden social basado en principios universales. Sin embargo, su proyecto adoleció de una contradicción fundamental: excluyó a las mujeres de sus promesas emancipadoras. Frente a esta paradoja, emergieron voces como las de Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges, pensadoras que, desde el corazón mismo de la Ilustración, desafiaron sus límites y sentaron las bases del feminismo moderno. Ambas articularon una crítica radical a la exclusión femenina, utilizando las herramientas racionales del pensamiento ilustrado para subvertir las estructuras patriarcales de su tiempo. Su legado no solo iluminó el camino hacia la igualdad de género, sino que también reveló las tensiones inherentes a un proyecto que, pese a su retórica universalista, perpetuó jerarquías de poder.

Mary Wollstonecraft (1759-1797), autora de Vindicación de los derechos de la mujer (1792), cuestionó la idea de que la inferioridad femenina fuera un hecho natural. Para ella, la supuesta debilidad intelectual de las mujeres era resultado de una educación diseñada para mantenerlas en la sumisión. Wollstonecraft argumentó que, si se les proporcionaba la misma formación que a los hombres, las mujeres desarrollarían su razón y virtud, convirtiéndose en ciudadanas autónomas. Criticó duramente a filósofos como Rousseau, quien en Emilio relegaba a las mujeres al ámbito doméstico, justificando su subordinación en base a diferencias biológicas. Wollstonecraft rechazó esta visión, afirmando que “la biología no justificaba la desigualdad entre sexos”. Su propuesta educativa buscaba erradicar la “gracia artificial” impuesta a las mujeres —como la obsesión por la belleza—, sustituyéndola por una pedagogía que fomentara la independencia económica y moral.

La obra de Wollstonecraft no se limitó a lo teórico; su vida misma fue un acto de rebeldía contra las convenciones. Como escritora profesional en una época en que las mujeres carecían de derechos civiles, desafió las expectativas sociales al rechazar el matrimonio como única opción y al mantener relaciones sentimentales no convencionales. Su temprana muerte tras el parto de su hija Mary Shelley —autora de Frankenstein— y la publicación póstuma de sus memorias por su esposo, William Godwin, mancharon su reputación durante décadas. No obstante, su defensa de la igualdad racional entre los sexos resurgió en el siglo XX como piedra angular del feminismo liberal.

Paralelamente, en Francia, Olympe de Gouges (1748-1793) encarnó otro frente de lucha. Autora de la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), respondió con ironía a la exclusión femenina en la Revolución Francesa. Su texto, una paráfrasis de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, afirmaba: “Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta”. De Gouges no solo reclamó derechos políticos —como el voto o el acceso a cargos públicos—, sino que también propuso reformas sociales revolucionarias: la instauración del divorcio, el reconocimiento de los hijos ilegítimos y un contrato conyugal renovable. Su activismo abarcó causas como la abolición de la esclavitud, plasmada en su obra teatral La esclavitud de los negros (1788), que le valió amenazas de grupos coloniales.

La trayectoria de De Gouges reflejó el precio de desafiar el orden establecido. Su oposición a Robespierre y su defensa de los girondinos la llevaron a la guillotina en 1793, acusada de “querer ser hombre de Estado”. Su ejecución simbolizó la violencia con que el régimen revolucionario silenció a quienes cuestionaban sus contradicciones. Aunque su obra fue olvidada durante más de un siglo, el feminismo del siglo XX la rescató como precursora de la lucha por la ciudadanía plena.

Ambas pensadoras compartieron un método: utilizar los ideales ilustrados —razón, autonomía, universalidad— para denunciar su aplicación restrictiva. Wollstonecraft, en sintonía con el imperativo kantiano Sapere aude (“Atrévete a saber”), insistió en que la emancipación femenina dependía del ejercicio de la razón libre de ataduras heterónomas. De Gouges, por su parte, expuso la hipocresía de una Revolución que proclamaba libertad mientras negaba derechos a la mitad de la población. Su trabajo reveló que la exclusión de las mujeres no era un “error” del proyecto ilustrado, sino una consecuencia de su arraigo en estructuras patriarcales.

La vigencia de sus luchas persiste en el siglo XXI. Los reclamos de Wollstonecraft por una educación igualitaria resuenan en debates actuales sobre brechas de género en carreras STEM o en la representación femenina en puestos de liderazgo. La Declaración de De Gouges anticipó demandas contemporáneas como la paridad política o la lucha contra la violencia de género, problemas que, pese a avances legales, siguen afectando a millones de mujeres. Además, su interseccionalidad —al vincular opresiones de género, raza y clase— prefiguró enfoques modernos del feminismo.

Sin embargo, su legado también invita a reflexionar sobre límites. Ambas pensadoras, hijas de su tiempo, centraron su análisis en mujeres blancas y burguesas, omitiendo las realidades de clases trabajadoras o colonizadas. Este reduccionismo, común en el feminismo ilustrado, fue posteriormente criticado por corrientes decoloniales e interseccionales. No obstante, su mérito radica en haber sentado las bases para cuestionar toda forma de exclusión, demostrando que la razón, cuando se aplica con coherencia, no admite jerarquías.

En conclusión, Wollstonecraft y De Gouges encarnaron la paradoja de ser hijas no queridas de la Ilustración. Desde dentro del proyecto moderno, desnudaron sus contradicciones y expandieron sus horizontes. Su obra no solo inauguró una tradición de lucha, sino que también recordó que la verdadera universalidad exige incluir a quienes el discurso hegemónico margina. Hoy, en un mundo donde persisten desigualdades estructurales, su llamado a la razón crítica y a la justicia radical sigue siendo un faro indispensable. Como escribió Wollstonecraft: “No deseo que las mujeres tengan poder sobre los hombres, sino sobre sí mismas”. En esa frase late el núcleo de un feminismo que, más de dos siglos después, sigue exigiendo su lugar en la historia.

Los filósofos de la sospecha: Marx y Nietzsche

La filosofía del siglo XIX se vio sacudida por una corriente crítica que, lejos de buscar respuestas en las estructuras tradicionales del pensamiento, decidió cuestionar los fundamentos mismos de la cultura, la moral y la sociedad. A esta tendencia se le ha denominado, en términos generales, la “filosofía de la sospecha”, y entre sus principales exponentes destacan Karl Marx y Friedrich Nietzsche. Ambos, desde perspectivas radicalmente distintas, desenmascararon las ilusiones que, según ellos, sostenían el orden establecido: Marx, desde un análisis materialista de la historia, y Nietzsche, mediante una crítica genealógica de los valores morales. Aunque Freud completaría más tarde este trío con su psicoanálisis, su aporte, si bien complementario, no alcanza la profundidad sociohistórica de los dos primeros. Este ensayo explora cómo Marx y Nietzsche, cada uno a su modo, desafiaron las narrativas dominantes de su tiempo y cómo sus ideas resuenan, aún hoy, en las contradicciones de la modernidad.

Marx: alienación, ideología y la lucha de clases

Para Marx, la historia humana no es el producto de ideas abstractas o de un espíritu universal, sino el resultado de las relaciones materiales que los seres humanos establecen para satisfacer sus necesidades. Su materialismo dialéctico postula que la infraestructura económica —el modo de producción— determina la superestructura jurídica, política e ideológica de una sociedad. Es aquí donde surge el concepto de alienación económica: en el sistema capitalista, el trabajador se ve desposeído del fruto de su labor, el cual es apropiado por el burgués. El producto del trabajo, lejos de ser una expresión de la creatividad humana, se convierte en una mercancía ajena que domina al propio productor. Esta alienación no es solo económica, sino también alienación existencial, pues el individuo pierde su esencia como ser genérico, capaz de transformar la naturaleza mediante la praxis.

Sin embargo, Marx va más allá: denuncia la alienación ideológica. Las ideas dominantes de una época, afirmaba, son las de la clase dominante. La religión, la moral o el derecho no son más que instrumentos que legitiman la explotación, presentando el orden burgués como natural e inmutable. La famosa metáfora de la religión como “opio del pueblo” ilustra cómo las instituciones espirituales adormecen la conciencia crítica del proletariado, evitando que cuestione su opresión. La tarea de la filosofía, entonces, no es interpretar el mundo, sino transformarlo: la revolución proletaria abolirá la propiedad privada, superará la división de clases y establecerá una sociedad comunista donde el ser humano, liberado de las cadenas del capital, podrá realizarse plenamente.

Nietzsche: voluntad de poder, moral y el superhombre

Si Marx centró su crítica en las estructuras económicas, Nietzsche dirigió la suya hacia los valores morales y culturales de Occidente. Para él, la tradición judeocristiana había instaurado una moral de esclavos, basada en la compasión, la humildad y la renuncia, como respuesta al resentimiento de los débiles hacia los fuertes. Frente a esta moral, Nietzsche opone la moral de señores, propia de los aristócratas antiguos, que celebraba la fuerza, la creatividad y la afirmación de la vida. La decadencia de Europa, argumentaba, radicaba en haber privilegiado valores que niegan los instintos vitales en nombre de una supuesta “verdad” o “bondad” universal.

Este diagnóstico se vincula con su proclamación de la muerte de Dios: la secularización moderna había derribado los pilares metafísicos que sostenían la moral tradicional, pero, en lugar de asumir la libertad que esto implicaba, la sociedad cayó en el nihilismo. Ante este vacío, Nietzsche propone la voluntad de poder como principio ontológico: la vida no busca sobrevivir, sino expandirse, crear nuevos valores. El Superhombre (Übermensch) encarna este ideal: un individuo que, libre de las ataduras de la moral heredada, se autoafirma y trasciende las limitaciones de lo humano. Lejos de ser un proyecto elitista, esta figura simboliza la posibilidad de una existencia auténtica, donde el arte, la filosofía y la voluntad sustituyen a los ídolos caídos.

Convergencias y divergencias

Aunque Marx y Nietzsche parten de premisas distintas —el primero, de un análisis científico de la economía; el segundo, de una crítica cultural—, ambos comparten un objetivo común: desenmascarar las ficciones que sostienen el poder. Para Marx, la ideología burguesa oculta la explotación; para Nietzsche, la moral es una máscara del resentimiento. Ambos, además, rechazan las utopías estáticas: el comunismo no es un fin, sino un proceso dialéctico, y el superhombre no es un modelo, sino una constante superación.

No obstante, sus diferencias son profundas. Mientras Marx confía en la colectividad revolucionaria, Nietzsche desconfía de las masas y exalta al individuo creador. El materialismo de Marx choca con el vitalismo de Nietzsche, para quien la economía no explica la totalidad de lo real. Freud, por su parte, añadiría que tanto las estructuras sociales como los valores morales están arraigados en el inconsciente, pero esta perspectiva, aunque enriquecedora, no anula la radicalidad de los otros dos.

Vigencia en el siglo XXI

La actualidad de Marx y Nietzsche es innegable. Las tesis de Marx sobre la alienación resuenan en la precarización laboral, la mercantilización de la vida y la brecha entre ricos y pobres. El capitalismo global, lejos de haber superado sus contradicciones, las ha intensificado: la automatización, el consumismo y la explotación en países periféricos reflejan que la lucha de clases persiste, aunque con nuevas formas. La ideología, por su parte, sigue operando: las narrativas del “éxito individual” o el “fin de la historia” encubren desigualdades estructurales, mientras redes sociales y medios masivos actúan como nuevos opios digitales.

Nietzsche, en tanto, parece hablar directamente a nuestra era. La “muerte de Dios” se traduce hoy en la crisis de los metarrelatos: religión, ciencia y política han perdido su aura de verdades incuestionables. Sin embargo, como él temía, esto no ha llevado a la liberación, sino a un nihilismo pasivo, donde el vacío se llena con consumismo o fundamentalismos. La moral de esclavos resurge en discursos victimistas que priorizan la censura sobre el debate, mientras la voluntad de poder se distorsiona en la obsesión por el éxito superficial. El Superhombre, en cambio, podría verse en quienes desafían la corrección política, crean alternativas artísticas o buscan una ética más allá del bien y del mal.

En conjunto, ambos filósofos nos enseñan a sospechar de las verdades establecidas y a buscar una auténtica emancipación, ya sea colectiva o individual. Su legado no es un dogma, sino una invitación a pensar críticamente, algo más urgente que nunca en un mundo donde las cadenas, aunque doradas, siguen existiendo.

Conceptos Clave

Fenómeno/Noúmeno (Kant, Metafísica): Kant distingue entre fenómeno y noúmeno para delimitar los límites del conocimiento. El fenómeno es el objeto tal como se nos aparece, condicionado por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las categorías del entendimiento. Es lo único que podemos conocer. El noúmeno, en cambio, es la “cosa en sí“, el objeto tal como es independientemente de nuestra percepción. Sin embargo, este no es accesible a la experiencia ni al conocimiento, pues nuestras facultades cognitivas solo operan en el ámbito fenoménico. En su Crítica de la razón pura, Kant sostiene que aunque no podemos conocer los noúmenos, debemos pensarlos como límite de la experiencia. Así, Kant rompe con la metafísica tradicional que pretendía conocer lo absoluto, y plantea una nueva metafísica crítica que se centra en las condiciones del conocimiento humano.

Sensibilidad (Kant, puro y empírico): La sensibilidad es, para Kant, la facultad por la que el sujeto recibe representaciones a través de la afectación de los sentidos. Se divide en pura y empírica. La sensibilidad pura se refiere a las formas a priori que permiten la percepción: el espacio (forma de la intuición externa) y el tiempo (forma de la intuición interna). Son independientes de la experiencia y permiten ordenar las impresiones sensoriales. La sensibilidad empírica, en cambio, está compuesta por los datos concretos que recibimos del mundo. Para Kant, el conocimiento comienza con la experiencia sensible, pero necesita del entendimiento para volverse conocimiento verdadero. Así, la sensibilidad proporciona el material del conocimiento, y sin ella, no hay datos que el entendimiento pueda organizar conceptualmente.

Entendimiento (Kant, puro y empírico): El entendimiento es la facultad que piensa los datos proporcionados por la sensibilidad. Puede ser puro, cuando opera con categorías a priori como causalidad, sustancia, unidad, etc., y empírico, cuando esas categorías se aplican a objetos concretos de la experiencia. El entendimiento puro organiza las intuiciones sensibles mediante esquemas conceptuales que no provienen de la experiencia, pero que la hacen posible. Sin embargo, estas categorías no tienen sentido si no se aplican a datos empíricos. Kant afirma que “los conceptos sin intuiciones son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas”. El conocimiento resulta de la cooperación entre sensibilidad (que da contenido) y entendimiento (que da forma). Esta concepción rompe con el empirismo puro y el racionalismo clásico, y propone una síntesis que funda la revolución copernicana en la filosofía.

Razón (Kant, ideas y metafísica): La razón es la facultad superior que busca la unidad del conocimiento mediante principios. A diferencia del entendimiento, que se limita a la experiencia, la razón va más allá y formula ideas como alma, mundo y Dios. Estas ideas no tienen contenido empírico, sino que son regulativas: orientan la investigación, pero no constituyen conocimiento. En la metafísica, la razón intenta conocer lo incondicionado, lo que lleva a ilusiones cuando se toma como conocimiento real. Así, Kant limita el uso de la razón teórica, pero la defiende en su uso práctico, especialmente en la moral y la libertad.

Alienación (Marx, ideológica, religión opio del pueblo): La alienación es la pérdida de control del ser humano sobre su trabajo, su pensamiento y su vida. En el capitalismo, el trabajador se ve separado del producto que crea, de su actividad vital y de su esencia. La ideología justifica esta situación, ocultándola como natural. Marx afirma que la religión es una forma de alienación: es “el opio del pueblo”, consuelo ante la miseria, pero que perpetúa la sumisión. La crítica marxista busca desenmascarar estas formas de alienación para liberar al individuo mediante una transformación radical de la sociedad.

Materialismo histórico (Marx, motor de la historia, lucha de clases, comunismo): El materialismo histórico es la concepción marxista de la historia según la cual las condiciones materiales de vida (producción, economía) determinan el desarrollo social. La historia avanza por la lucha de clases entre opresores y oprimidos (esclavos y amos, siervos y señores, proletariado y burguesía). Esta lucha es el motor de la historia. Para Marx, el comunismo será la superación final de esta dinámica conflictiva, estableciendo una sociedad sin clases ni propiedad privada. Así, la transformación revolucionaria del modo de producción llevará a la emancipación humana.

Infraestructura/Superestructura (Marx, idealismo, materialismo): La infraestructura es la base económica de la sociedad (modo de producción, relaciones laborales). La superestructura incluye las instituciones políticas, jurídicas, religiosas y culturales. Para Marx, la infraestructura determina en última instancia la superestructura, aunque esta también puede influir. Esta visión se opone al idealismo, que cree que las ideas mueven la historia. En cambio, el materialismo marxista sostiene que son las condiciones materiales las que condicionan el pensamiento. Así, las ideas dominantes en cada época reflejan los intereses de la clase dominante.

Vitalismo (Nietzsche, idealismo, vida y razón): El vitalismo nietzscheano defiende la vida, el cuerpo, el instinto y la creación frente al racionalismo y el idealismo tradicionales, que despreciaban lo corporal en favor de la razón abstracta. Nietzsche critica la moral, la filosofía y la religión que niegan la vida y exaltan valores decadentes. Frente a la supremacía de la razón, propone una afirmación de los impulsos vitales como fuente de autenticidad y fuerza. Vivir no es obedecer a normas impuestas sino crear valores propios en conexión con la voluntad de poder.

Superhombre (Nietzsche, autonomía, valores, seres gregarios, nihilismo): El Superhombre es el ideal del ser humano que se libera del rebaño y crea sus propios valores. Frente a los seres gregarios, que siguen normas impuestas por la moral tradicional, el Superhombre ejerce su autonomía y afirma la vida. Surge tras el nihilismo, cuando los valores tradicionales han perdido su sentido, y exige un nuevo comienzo. No es un ser superior físicamente, sino éticamente libre y creativo. Nietzsche lo presenta como alternativa a la decadencia moral del cristianismo y como meta futura de la humanidad.

Moral de señores/moral de esclavos (Nietzsche, origen del cristianismo, resentimiento, valores decadentes): Nietzsche distingue entre moral de señores y moral de esclavos. La primera nace de los fuertes, que valoran la vida, el orgullo, la nobleza. La segunda surge del resentimiento de los débiles, que invierten los valores y llaman “malos” a los fuertes y “buenos” a los sumisos. Esta moral es la base del cristianismo, que promueve la humildad y el sacrificio. Para Nietzsche, es una moral decadente que niega la vida y reprime los impulsos vitales. La genealogía de la moral busca desvelar este origen histórico y psicológico.

Eterno retorno (Nietzsche, valor de la vida, afirmación, contra el pesimismo): El eterno retorno es la idea de que todo se repite eternamente, tal como ha sucedido. Nietzsche la plantea como una prueba existencial: ¿vivirías tu vida una y otra vez, eternamente? Afirmar el eterno retorno implica amar la vida tal como es, con todo su dolor y alegría. Es una crítica al pesimismo y a quienes desean otra existencia o un más allá. Este pensamiento expresa el valor de la vida en su plenitud, sin necesidad de redención ni consuelo, y exige una afirmación radical del presente.

Existencialismo (Beauvoir, libertad, esencia, hacerse uno a sí mismo, seres no naturales, para sí, proyectos responsables, moral existencialista): Para Beauvoir, el existencialismo afirma que el ser humano no tiene una esencia fija: es libertad, un ser “para sí” que se define a través de sus actos. No somos seres no naturales con un destino dado, sino proyectos responsables que se construyen libremente. Esta libertad conlleva responsabilidad: al elegir, cada uno afirma valores válidos para todos. La moral existencialista exige autenticidad y compromiso con los otros, evitando la “mala fe” de excusarse en roles o normas externas. Hacerse uno a sí mismo es el desafío ético central.

Feminidad (noción estereotipada, tópica, mujer y eterno femenino, construcción, condicionamiento social): Beauvoir critica la feminidad como una noción estereotipada impuesta a las mujeres. El llamado “eterno femenino” no es natural, sino una construcción cultural que presenta a la mujer como pasiva, emotiva y dependiente. Esta imagen tópica ha sido reproducida por el arte, la literatura y la educación. A través del condicionamiento social, las mujeres han sido moldeadas para ajustarse a ese ideal, impidiendo su autonomía. La crítica feminista existencialista denuncia esta opresión simbólica y reclama la libertad de cada mujer para definirse a sí misma.

Alteridad (Beauvoir, mujer, hombre, asimetría, sujeto absoluto, para sí, libertad): La alteridad es la condición de ser “otro” respecto a un “yo”. Beauvoir muestra que la mujer ha sido definida como el otro respecto al hombre, quien se erige como sujeto absoluto. Esta relación es asimétrica: el hombre es el centro y la mujer, lo secundario. Aunque ambos son seres “para sí”, dotados de libertad, a la mujer se le ha negado el derecho a ejercerla plenamente. Beauvoir denuncia esta construcción histórica de la alteridad y reclama una relación de reciprocidad entre sujetos libres e iguales.

Patriarcado (Beauvoir, opresión, la reciprocidad también beneficia a los hombres, la masculinidad es opresiva): El patriarcado es un sistema social que impone la dominación masculina y la subordinación femenina. Para Beauvoir, esta opresión niega la libertad de la mujer y la reduce a objeto. Sin embargo, también oprime a los hombres al imponerles un ideal de masculinidad rígido e inhumano. Beauvoir afirma que la reciprocidad también beneficia a los hombres. La lucha feminista busca desmontar estas estructuras para construir relaciones igualitarias y libres de dominación.

Deísmo (Ilustración, religión natural, secularización, especie humana como sujeto de la historia de la razón): El deísmo es una corriente religiosa de la Ilustración que defiende una religión natural, basada en la razón y no en dogmas o revelaciones. Dios es concebido como un creador racional del mundo, pero no interviene en él. Esto permite la secularización del pensamiento: la moral y el orden social ya no dependen de la religión institucional. En este marco, la especie humana como sujeto de la historia de la razón. El deísmo refleja la confianza ilustrada en la autonomía humana y en el conocimiento racional.

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“Mi intención es convencer a todos aquellos que encuentran que vale la pena ocuparse de la metafísica… …pues en este terreno no hay todavía pesas ni medidas seguras para distinguir entre la profundidad y la charlatanería superficial.”

KANT Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Ediciones Istmo.

1.1. Tema y problemática del texto

El texto aborda la cuestión de si la metafísica puede fundarse como una ciencia legítima, cuestionando la discrepancia entre su apariencia científica y su estancamiento en comparación con las demás disciplinas científicas.

1.2. Recorrido por el texto

El autor comienza proponiendo un reinicio del discurso filosófico: se invita a abandonar las interpretaciones previas y a replantear la pregunta esencial sobre la posibilidad de una metafísica ordenada y científica. Se plantea la duda fundamental: si la metafísica es, en esencia, una ciencia, ¿por qué no logra alcanzar el consenso y el progreso característico de las ciencias empíricas? En cambio, si no lo es, resulta paradójico que se ostente el título de ciencia, atrayendo al entendimiento humano con promesas insaciables. Tras establecer este dilema, el autor insiste en la necesidad de definir, de forma definitiva, la verdadera naturaleza de la metafísica, pues se mantiene en un estado de inmovilidad donde los defensores de la ciencia han abdicado de asumir riesgos reputacionales en ese terreno. Finalmente, se critica la facilidad con la que se puede atribuir un juicio supremo en un campo aún carente de criterios objetivos, lo que confiere al discurso metafísico una cualidad ambigua, oscilando entre el intento genuino de alcanzar la profundidad y la manifestación de una mera charlatanería.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores

El fragmento se enmarca en el clima cultural y filosófico del siglo XVIII, época de intensa reflexión crítica que desafió la autoridad de la tradición metafísica. Durante este periodo, la Ilustración y el auge del pensamiento científico impulsaron el cuestionamiento de las certezas ofrecidas por la metafísica clásica, marcando un contraste respecto a las sólidas metodologías empíricas que daban forma a otras ciencias. Kant, en este contexto, se enfrenta a la problemática de una metafísica que, pese a su pretensión de ser la sabiduría suprema, muestra un retraso progresivo y carece de un método riguroso para diferenciar lo genuinamente profundo de la simple apariencia de ciencia. Este debate también se relaciona con las críticas de David Hume, quien evidenció los límites de la razón al abordar cuestiones trascendentales desde una perspectiva escéptica, y con la tradición racionalista de Descartes, que, a pesar de buscar certezas a través de la duda metódica, enfrentaba el reto de validar sus postulados en términos empíricos. La reflexión de Kant sienta las bases de su “Crítica de la Razón Pura“, proponiendo una revisión profunda de los límites y posibilidades del conocimiento, en diálogo tanto con el legado de la metafísica clásica como con las emergentes demandas de fundamentación rigurosa del pensamiento moderno. Esta aproximación crítica anticipa debates que se prolongarían en la historia de la filosofía, marcando un puente entre la modernidad y futuras propuestas intelectuales.

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“Desde los intentos de Locke y Leibniz, o más bien desde el comienzo de la metafísica, hasta donde alcanza su historia. …La cuestión no era si el concepto de causa era acertado, útil e indispensable para todo el conocimiento de la naturaleza; …entendimiento piensa a priori conexiones de las cosas, sino que más bien la metafísica consiste enteramente en ello.》

KANT. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Ediciones Istmo

1.1. Tema y problemática del texto

El fragmento examina el impacto decisivo que el ataque de David Hume ha tenido sobre la metafísica, cuestionando la capacidad de la razón para fundamentar a priori el concepto de causalidad y, con ello, la posibilidad de que la metafísica se erija como una ciencia autónoma.

1.2. Recorrido por el texto

El autor inicia el análisis recordando el recorrido histórico de la metafísica, remontándose a los intentos de Locke y Leibniz, para subrayar que ningún acontecimiento ha sido tan determinante como la crítica de Hume. Se presenta a Hume como el filósofo que, partiendo del concepto de la conexión entre causa y efecto (junto con ideas derivadas como fuerza y acción), pone en tela de juicio la capacidad de la razón para establecer de forma a priori dicho nexo.

El texto explica que Hume exige a la razón que demuestre cómo, a partir de un concepto, se puede inferir la necesidad de que la existencia de algo determine, de manera ineludible, la existencia de otro fenómeno. Sin embargo, Hume demuestra que resulta imposible concebir tal conexión de forma pura e independiente de la experiencia, ya que lo que parece una necesidad objetiva es, en realidad, una costumbre o hábito derivado de la asociación de ideas. Concluye, de modo contundente, que la razón se engaña a sí misma al creer que posee la facultad de pensar conexiones a priori—en otras palabras, los supuestos conocimientos independientes de la experiencia se revelan como invenciones de una imaginación fecundada por la costumbre. Finalmente, el autor confiesa que la advertencia de Hume fue el impulso que interrumpió su anterior sueño dogmático y orientó sus investigaciones hacia un análisis más riguroso de la metafísica, evidenciando que dicha disciplina se funda esencialmente en la capacidad del entendimiento para establecer conexiones a priori.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

El texto se inscribe en el periodo moderno, en plena efervescencia de la Ilustración, donde la confrontación entre empirismo y racionalismo redefinía los fundamentos del conocimiento. En este contexto, la crítica humeana se erige como un hito, ya que desafió la herencia metafísica de pensadores como Locke, Leibniz y, en cierta medida, los racionalistas tradicionales representados por Descartes. Hume, con su enfoque escéptico respecto a la causalidad, argumentó que el nexo necesario entre causa y efecto no es producto de la razón, sino una convención basada en la experiencia y la costumbre.

Esta posición contrastó radicalmente con las ideas racionalistas, que defendían la existencia de verdades universales e inmutables accesibles por el pensamiento puro. En respuesta, Kant reconoce el valor disruptivo de Hume, pues este es quien lo impulsó a replantear los límites y posibilidades del conocimiento humano. Al intentar trascender el escepticismo humeano, Kant reconstruye la base de la metafísica, proponiendo que la estructura de la experiencia misma se funda en categorías a priori, entre ellas la causalidad, aunque de un modo que reconcilie la experiencia con las condiciones universales del entendimiento. Así, el fragmento se constituye en un puente entre la tradición empírica y el surgimiento de una nueva filosofía crítica, que influirá profundamente en la transformación de la metafísica en una disciplina rigurosa y sistemática.

Página 230

“La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. …sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado… …el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.”

KANT. Crítica de la razón pura. Alfaguara

1.1. Tema y problemática del texto:

El fragmento se centra en la distinción y complementariedad entre intuición y concepto puros en la formación del conocimiento, demostrando que ambos son esenciales y operan a priori, a diferencia de sus equivalentes empíricos.

1.2. Recorrido por el texto;

El texto inicia definiendo la intuición pura como aquella que únicamente expresa la forma bajo la cual experimentamos o «intuimos» algo, mientras que el concepto puro se encarga de la forma en la que pensamos o conceptualizamos un objeto en general. Se enfatiza que tanto las intuiciones como los conceptos puros son posibles a priori, en contraposición a las intuiciones y conceptos empíricos, que solo se derivan de la experiencia. Seguidamente, se introduce la noción de “sensibilidad”, entendida como la capacidad del psiquismo para recibir representaciones, y el “entendimiento”, que es la habilidad de producirlas espontáneamente. El autor insiste en que sin sensibilidad ningún objeto podría presentarse a la consciencia, y sin entendimiento, ningún objeto podría ser pensado. Se destaca que los pensamientos que carecen de contenido (solo entendimiento) son vacíos, al igual que las intuiciones sin la mediación de conceptos son ciegas. En consecuencia, la unión de ambas facultades resulta indispensable para que el conocimiento se haga efectivo y significativo, ya que cada una cumple un papel irreemplazable en el proceso cognitivo.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes;

El fragmento se extrae de la Crítica de la Razón Pura de Kant, obra central dentro de la filosofía moderna, y se enmarca en el debate crucial del siglo XVIII entre racionalistas y empiristas. La propuesta kantiana surge en respuesta a las limitaciones tanto del racionalismo clásico, representado por filósofos como Descartes y Leibniz, como del empirismo radical de Hume, quien cuestionaba la posibilidad de conocimientos a priori, en particular en lo referente al concepto de causalidad. Con su innovadora síntesis, Kant postula que el conocimiento humano se fundamenta en la interacción indisoluble entre la sensibilidad y el entendimiento. Esto significa que la estructura de nuestras experiencias no es una mera copia de la realidad empírica, sino el resultado de la forma en que nuestras facultades cognitivas organizan el material sensible. La idea de que las intuiciones puras y los conceptos puros constituyen la base de la experiencia legible revolucionó la epistemología al ofrecer una vía para superar el dualismo entre experiencia y razón. Así, el pensamiento de Kant llegó a ser la clave para posteriores corrientes, como el idealismo alemán, y sigue influyendo en el análisis de los límites y alcances del conocimiento en la filosofía contemporánea.

pág 246

“Para hacer a la humanidad más virtuosa y más feliz, desde luego ambos sexos deben actuar desde el mismo principio, pero ¿cómo puede esperarse tal cosa si solo a uno se le permite ver la sensatez de ello? […] 《Pero qué tienen que hacer las mujeres en la sociedad… […] …pues la mejora debe ser mutua, o la injusticia a la que una mitad de la raza humana sea obligada a someterse se volverá contra sus opresores.》

MARY WOLLSTONECRAFT Vindicación de los derechos de la mujer. Cátedra

1.1. Tema y problemática del texto:

El fragmento aborda la necesidad de igualdad real en el acceso a la educación y el desarrollo intelectual para ambos sexos, cuestionando la injusticia de otorgar a uno la facultad de comprender la sensatez de la virtud mientras se le niega esa posibilidad al otro.

1.2. Recorrido por el texto:

El autor inicia afirmando que, para alcanzar la virtud y la felicidad de la humanidad, es indispensable que ambos sexos actúen bajo los mismos principios. A continuación, se plantea la contradicción: ¿cómo es posible esperar que se cumpla esta igualdad cuando solo a uno (implícitamente, al varón) se le concede el reconocimiento de aquello que conduce a la sensatez y al desarrollo moral? En un tono irónico, se menciona que, en la práctica, se espera que las mujeres se dediquen a actividades ociosas, descartando asignaciones más elevadas, como el cuidado y la curación de los enfermos. Se propone entonces una alternativa: permitir y fomentar en ellas la educación en áreas como la medicina o la enfermería, de modo que, al alcanzar la libertad, adquieran sabiduría y virtud, desencadenando una mejora mutua en toda la sociedad. La tesis central es que la emancipación femenina no solo es un imperativo moral, sino la llave para la transformación positiva del conjunto social, ya que la opresión de una mitad inevitablemente terminará revirtiéndose contra quienes la imponen.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores:

Este fragmento se extrae de Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft, una obra emblemática del siglo XVIII en la que se inaugura la crítica sistemática a las desigualdades impuestas por las estructuras sociales y educativas de la época. En un contexto en el que el pensamiento ilustrado promovía los valores de la razón, la libertad y la igualdad, Wollstonecraft denuncia la hipocresía de un sistema que favorece el desarrollo de la racionalidad masculina mientras limita la formación y el potencial de las mujeres. Su propuesta se contrapone a las ideas tradicionales defendidas por autores como Rousseau, quien relegaba a la mujer a un rol subordinado en el ámbito doméstico. Al insistir en que la emancipación de las mujeres redundaría en la mejora de toda la sociedad, Wollstonecraft no solo anticipa los argumentos del feminismo moderno, sino que también establece un puente entre la filosofía ilustrada y las luchas por la igualdad que se intensificarían en los siglos posteriores. Su análisis resalta la interdependencia de la mejora individual y colectiva, enfatizando que la virtud y la sabiduría surgen de la unión equilibrada de libertad y responsabilidad, una idea que continúa siendo relevante en los debates contemporáneos sobre la igualdad de género.

Página 265

“El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a si misma… …lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es hacer coincidir sus métodos conscientes de desciframiento con el trabajo inconsciente de cifrado, que atribuían a la voluntad de poder [Nietzsche], al ser social [Marx] y al psiquismo inconsciente [Freud].”

P. RICOEUR. Freud: una interpretación de la cultura. Siglo XXI

1.1. Tema y problemática del texto

El fragmento aborda la cuestión de la fiabilidad y la naturaleza de la conciencia. Mientras el filósofo cartesiano confía en la autoevidencia de la conciencia, Marx, Nietzsche y Freud generan una duda radical tanto sobre el objeto como sobre la conciencia que lo percibe.

1.2. Recorrido por el texto

El autor inicia contrastando la postura cartesiana con la de los “maestros de la sospecha“. El filósofo formado en la escuela de Descartes reconoce la duda en cuanto a la existencia de las cosas, pero sostiene que la conciencia se presenta tal como es, ya que en ella se fusionan el sentido y la conciencia del sentido. En cambio, desde Marx, Nietzsche y Freud se cuestiona esa certeza: la duda se extiende más allá del objeto hasta alcanzar la conciencia misma. Sin embargo, estos pensadores no se limitan a un escepticismo paralizante, sino que actúan como destructores del antiguo horizonte de pensamiento, despejando el camino para una reinterpretación más auténtica de la verdad. Para ello, cada uno utiliza su propio “arte de interpretar”: Nietzsche recurre a la noción de voluntad de poder, Marx apuesta por el ser social y Freud explora el psiquismo inconsciente. El autor destaca que lo que comparten es el intento por hacer coincidir el proceso consciente de descifrar con los mecanismos inconscientes de cifrado, proponiendo así una reconfiguración del modo en que se produce y se entiende el conocimiento.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

Este fragmento se inscribe en el legado del pensamiento crítico y hermenéutico que surge a partir del cuestionamiento del racionalismo cartesiano, el cual colocaba a la conciencia en un pedestal de certeza autoevidente. En contraste, la obra de Marx, Nietzsche y Freud constituye una respuesta radical a dicha posición: cada uno, desde su campo, desmantela los fundamentos seguros del pensamiento tradicional. Marx, al centrar su análisis en el ser social, desafía las estructuras ideológicas establecidas; Nietzsche, con la noción de la voluntad de poder, desestabiliza los valores morales y epistemológicos heredados; y Freud, al introducir el inconsciente, cuestiona la aparente transparencia de la conciencia. Esta triple crítica no se traduce en un escepticismo absoluto, sino que abre el camino para una transformación en la interpretación del conocimiento y la verdad. Ricoeur, en este fragmento, sintetiza estas ideas, situándolas dentro de un movimiento que busca, a través de la destrucción de nociones antiguas, la invención de nuevos métodos interpretativos. Así, se establece un puente entre la crítica de la razón cartesiana y las innovadoras aproximaciones psicoanalíticas, sociológicas y filosóficas del siglo XIX y XX, que continúan influyendo en el análisis cultural y epistemológico contemporáneo.

Página 274

“El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada […], es la verdadera solución del conflicto entre la existencia y la esencia […] es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución.”

K. MARX. Manuscritos de economía y filosofía, III Archivo Marx-Engels

1.1. Tema y problemática del texto

El fragmento plantea el comunismo como la transformación radical de las relaciones humanas mediante la abolición positiva de la propiedad privada y la autoalienación. Se propone, en esencia, la recuperación y realización de la verdadera naturaleza social y humana, resolviendo los antagonismos fundamentales que han marcado la historia.

1.2. Recorrido por el texto

El autor inicia definiendo el comunismo como la “abolición positiva” de la propiedad privada y, en consecuencia, de la autoalienación, lo que implica que el hombre deje de estar ajeno a sí mismo. Con ello, se logra la “apropiación real de la naturaleza humana” a través del hombre y para el hombre. Esta transformación se concibe como la vuelta del hombre a su condición intrínsecamente social y humana, un renacer consciente que integra todo lo desarrollado hasta el momento. El comunismo es descrito simultáneamente como un “naturalismo plenamente desarrollado” y un “humanismo plenamente desarrollado”, enfatizando la unión indisoluble entre el aspecto natural y el humano. Esta doble característica le permite resolver de forma definitiva los antagonismos existenciales: entre el hombre y la naturaleza, entre los individuos, entre existencia y esencia, así como entre la libertad y la necesidad. Finalmente, el autor plantea que esta transformación constituye la solución definitiva al dilema histórico, sugiriendo que la emancipación humana se alcanza al reestructurar todos estos conflictos fundamentales.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

El fragmento se enmarca en el temprano pensamiento marxista, especialmente presente en los “Manuscritos de economía y filosofía“, donde Marx aborda la problemática de la alienación en el contexto de la sociedad capitalista emergente del siglo XIX. Influido por la dialéctica hegeliana, Marx plantea que la propiedad privada es la fuente de la autoalienación, ya que separa al hombre de su verdadera esencia y lo reduce a mercancía. Frente a esta situación, el comunismo aparece como la vía para superar la división antagónica, permitiendo la realización plena del ser humano a nivel individual y colectivo. Esta perspectiva se contrapone a otras corrientes de pensamiento de la época, como el liberalismo clásico que privilegiaba la libertad individual sin cuestionar las bases sociales de la alienación, y a corrientes románticas que, aunque reivindicaban la naturaleza, no ofrecían una solución estructural al conflicto. Además, se relaciona con la crítica de Feuerbach a la religión y con la sensibilidad revolucionaria que más tarde alimentarían no solo a Engels sino a toda corriente socialista. En definitiva, al concebir el comunismo como la síntesis que resuelve las contradicciones entre la existencia y la esencia, Marx se adelanta a debates posteriores sobre libertad, determinismo y la verdadera naturaleza de la emancipación humana, haciendo eco en las discusiones tanto de la teoría política como de la filosofía moderna y contemporánea.

Página 270

“Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y la del salario, beneficio del capital y renta de la tierra […] entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en dos clases, una de propietarios y otra de obreros desposeídos.”

Marx. Manuscritos de Economía y Filosofía. Archivo Marx-Engels

1.1. Tema y problemática del texto

El fragmento parte de los presupuestos de la Economía Política para demostrar que, al aceptar conceptos como la propiedad privada, la división del trabajo, y las leyes del valor, el sistema capitalista reduce al trabajador a la condición de mercancía y genera, a partir de la competencia, la concentración del capital en pocas manos, desembocando en una división social fundamental entre propietarios y obreros desposeídos.

1.2. Recorrido por el texto.

El autor inicia declarando que el análisis parte de los propios fundamentos y terminología de la Economía Política, aceptando conceptos como la propiedad privada, la separación de capital, trabajo y tierra, el salario, el beneficio del capital y la renta de la tierra. A partir de estos supuestos, se llega a deducir que el trabajador es degradado a la condición de mercancía, siendo la más miserable de todas. Se destaca que la miseria obrera aumenta en proporción inversa con la potencia y magnitud de su producción, es decir, cuanto mayor es la capacidad productiva, más se profundiza la explotación del trabajador. La competencia, inherente al sistema capitalista, conduce necesariamente a la concentración de capital en pocas manos, consolidándose en una formación de monopolios que reconfiguran la estructura social. Finalmente, se sostiene que estas dinámicas eliminan las distinciones entre diferentes sectores (capitalistas y terratenientes, campesinos y obreros fabril), dejando como resultado una sociedad polarizada exclusivamente entre dos clases: la clase de propietarios y la clase de obreros desposeídos.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

El fragmento se inscribe en el contexto del pensamiento marxista del siglo XIX, durante la consolidación del capitalismo industrial y en plena efervescencia social que planteaba profundas diferencias económicas y sociales. En sus “Manuscritos de Economía y Filosofía“, Marx profundiza en la crítica de la alienación y la explotación inherentes al sistema capitalista. Su análisis, que parte de la lógica interna de la Economía Política clásica —categorías que habían sido elaboradas por economistas como Adam Smith y David Ricardo—, revela cómo esas mismas leyes económicas desembocan en la degradación del trabajador y en la consolidación de una división social intransigente. Esta crítica se contrapone a las perspectivas liberales que defendían el progreso y la armonía social a través de la competencia, al mostrar que dicho proceso, más que emancipatorio, conduce a la acumulación de poder económico en pocas manos y a la marginación generalizada de los trabajadores. Además, Marx sienta las bases para posteriores desarrollos en el pensamiento socialista y comunista, influyendo en teóricos posteriores como Engels y en las corrientes críticas de la economía moderna, lo que convierte su análisis en un referente indispensable para comprender tanto la génesis de la desigualdad como la necesidad de su transformación radical en pos de una sociedad verdaderamente justa.

Página 271

“En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción […] modo de producción de la vida material […] no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.”

K. MARX. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial Progreso

1.1. Tema y problemática del texto.

El fragmento expone la teoría del determinismo material, es decir, que las condiciones y relaciones materiales de producción constituyen la base real de la sociedad y, en consecuencia, determinan la forma en la que los hombres piensan y se organizan socialmente.

1.2. Recorrido por el texto.

El texto comienza afirmando que, en la producción social de la vida, los seres humanos se ven inmersos en relaciones de producción necesarias e independientes de su voluntad, establecidas en función del nivel alcanzado por sus fuerzas productivas materiales. Estas relaciones, según Marx, conforman la estructura económica o “base”, sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política, y a la que además corresponden determinadas formas de conciencia social. Esta afirmación resalta que el modo de producción material no solo organiza la economía, sino que condiciona en su totalidad el proceso de vida social, político y espiritual. La conclusión clave del fragmento reside en invertir la relación tradicional que se da por sentada entre conciencia y ser: no son las ideas o la conciencia de los hombres las que determinan la realidad, sino que es el “ser social“, entendido desde sus bases materiales, el que estructura y determina la forma de pensar y de vivir de los individuos. De este modo, se presenta una síntesis del materialismo histórico, en la cual las condiciones materiales son el motor fundamental de la transformación social.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

Este pasaje se inscribe en el marco del pensamiento marxista del siglo XIX, donde la transformación social se entiende fundamentalmente en términos económicos y materiales. Marx formula, a través de la idea de base y superestructura, una crítica a las corrientes idealistas, como la hegeliana, que proponían que la historia y la sociedad se regían primordialmente por el desarrollo de las ideas o del espíritu. Al sostener que “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser”, Marx desafía la noción idealista y reorienta la teoría social hacia lo tangible y concreto de las relaciones materiales. Esta perspectiva se desarrolló en contexto de profundas transformaciones económicas e industriales, donde la explotación del trabajador y la acumulación de capital se convertían en hechos evidentes que explicaban la estructura de la sociedad capitalista. Además, esta formulación sentó las bases para la crítica revolucionaria al sistema, influyendo en posteriores teóricos y movimientos políticos que buscaron transformar las condiciones de vida en función de la reestructuración de la base económica. Así, el fragmento no solo articula un diagnóstico de la sociedad capitalista sino que también prefigura el camino hacia una praxis transformadora que pretende superar los antagonismos existentes entre clase obrera y clase propietaria.

Página 276

“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores […] lo contrario ocurre en la manera noble de valorar:esta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma con mayor agradecimiento,con mayor júbilo…

Nietzsche. La genealogía de la moral, I. Alianza Editorial

1.1. Tema y problemática del texto.

El fragmento aborda el origen de la moral a partir del resentimiento, mostrando cómo la “moral de los esclavos” surge cuando el resentimiento se convierte en fuerza creativa para engendrar valores, en contraposición a una “moral noble” que brota de la afirmación y la acción propia.

1.2. Recorrido por el texto.

El autor inicia afirmando que la rebelión de los esclavos en el terreno moral se materializa en el momento en que el resentimiento se vuelve generador de valores. Esto se debe a que aquellos que, limitados en su capacidad de actuar auténticamente, se ven forzados a expresar una venganza mayormente imaginaria, canalizan su impotencia en una forma de reacción negativa. En contraste, la moral noble se caracteriza por un “sí” triunfante y una afirmación espontánea de uno mismo; en este caso, el valor surge no de la negación externa sino de una autoafirmación interna, que se enriquece y se celebra al encontrar, en forma exterior, un eco que potencie su sentido de sí. Nietzsche ilustra así una inversión en la dirección del gesto valorativo: mientras la moral de los esclavos se dirige hacia fuera para negar a un “otro” o a un “no-yo”, su esencia es esencialmente reactiva, necesitando estímulos externos para poder actuar. Por el contrario, la manera noble de valorar actúa de forma originaria, afirmándose con gratitud y júbilo sin depender de un antagonismo preestablecido, lo que la convierte en un acto creador y afirmativo.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

Este pasaje se extrae de La genealogía de la moral, una obra en la que Nietzsche reconfigura la historia de los valores morales para explicar la emergencia de lo que él denomina “moral de los esclavos”. En el contexto del pensamiento moderno, la revolución moral analizada por Nietzsche contrasta con la tradición clásica de valores heroicos y aristocráticos, donde la afirmación de la vida y la creatividad individual eran pilares fundamentales. La crítica nietzscheana emerge como una respuesta a la moral judeocristiana, la cual, según él, invierte los valores al exaltar la humildad, la sumisión y la negación de la autoafirmación, a costa de reprimir la vitalidad y la potencia del ser. Esta inversión implica, además, una inversión de la mirada: en lugar de buscar la verdad interna y afirmativa, la moral de los esclavos se centra en la negación del “otro” para fundamentarse. Así, Nietzsche no se limita a criticar una moral establecida sino que plantea la necesidad de revalorizar el espíritu humano, anticipando debates posteriores en la filosofía existencial y crítica. Su análisis comparte puntos de contacto, aunque en tono disruptivo, con la crítica de la modernidad en pensadores como Kierkegaard y con la evolución del pensamiento rebelde presente en diversas corrientes subversivas del siglo XX.

Página 277

“El más grande de los últimos acontecimientos -que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble- comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. [..] Y no hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene que desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido porque estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea”.

F. NIETZSCHE. El gay saber. Narcea Ediciones

1.1. Tema y problemática del texto.

El fragmento aborda el anuncio y el impacto de “la muerte de Dios”, es decir, la pérdida de fe en el Dios cristiano, y sus consecuencias sobre la moral y la cultura europea, sugiriendo que la desintegración de esos fundamentos provocará una crisis profunda en los valores tradicionales.

1.2. Recorrido por el texto.

Nietzsche comienza afirmando que el acontecimiento más trascendental de la época es el anuncio de la muerte de Dios, un hecho que implica que la fe en el Dios cristiano se ha vuelto inverosímil y está perdiendo su influencia en Europa. Aunque este suceso es de gran magnitud, se sugiere que su comprensión profunda escapa a la capacidad de muchos, dado lo ajeno y distante que resulta para aquellos que apenas han vislumbrado sus implicaciones. El autor prosigue advirtiendo que, a medida que se corrompa y desmorone la fe que ha sustentado la moral europea, otras estructuras y valores de la cultura también se verán amenazados. De esta forma, lo que en principio parecía ser un cambio aislado se perfila como el inicio de un proceso de desintegración de las antiguas bases morales, dejando entrever que la crisis no solo afectará la esfera religiosa, sino también la totalidad del entramado ético y cultural. Esta transición, por tanto, se impone como un preludio a una transformación radical en la manera de concebir los valores y las normas que han orientado la vida en Europa.

1.3. Contextualización histórico-filosófica y relación con otros autores/corrientes.

El fragmento se extrae de El gay saber de Nietzsche, obra en la que se anuncia la “muerte de Dios” como símbolo del declive de los valores absolutos y tradicionales que durante siglos habían regido la cultura occidental. Esta declaración se produce en un contexto de profunda crisis de valores, en plena modernidad, cuando la ciencia, el progreso y el escepticismo respecto a las verdades reveladas comienzan a socavar la autoridad de las instituciones religiosas. Nietzsche interpreta este suceso no únicamente como una pérdida, sino también como una oportunidad para reinventar la moral desde una perspectiva que afirme la vida, liberada de dogmas. Su propuesta contrasta fuertemente con las corrientes religiosas y conservadoras de su tiempo y se relaciona con otras críticas modernas a la tradición, como las que se pueden encontrar, de manera implícita, en algunos planteamientos de Kierkegaard o incluso en la crítica del propio Iluminismo, pues desmantelan la idea de una verdad trascendental e inamovible. Así, el filósofo invita a repensar la esencia misma de la moral europea, anticipando debates posteriores en ética, política y filosofía sobre el sentido y la función de los valores en la transformación de la cultura.