1. René Descartes: Nota Biográfica y Obras

Nació en La Haye (Turena) en 1596. Pertenecía a una familia acomodada y amante de las letras.

Entre 1604 y 1612 se educó en el colegio de La Flèche, regentado por los jesuitas. Allí recibió una sólida formación clásica y filosófica. Tras terminar sus estudios y permanecer algún tiempo en París, sin problemas económicos, dedicó el resto de su juventud a viajar, impulsado por el deseo de leer «en el gran libro del mundo» —dado lo insatisfactoria que le parecía la formación recibida en la escuela, como pone de manifiesto en la primera parte del Discurso del método—, alistándose en los ejércitos entonces en lucha en Europa. En 1629 termina esta segunda etapa de su vida, dedicándose a partir de ahora íntegramente a la investigación y redacción de sus obras, primero en Holanda, hasta 1649, y después en Suecia. Murió en Estocolmo en febrero de 1650.

Hombre cauto y prudente, intentó siempre evitar el enfrentamiento tanto con el poder político como con el religioso, es decir, con el Estado y con la Iglesia. Este rasgo de su carácter se manifiesta en todas sus obras. Cuando en 1633, por ejemplo, se disponía a publicar su Tratado del mundo o Tratado de la luz, tuvo noticia de la condena de Galileo, ocurrida ese mismo año, razón por la cual renunció a su publicación, ya que en dicho tratado aceptaba la hipótesis copernicana, motivo por el que aquel había sido condenado.

Obras más significativas:

• Reglas para la dirección del espíritu, publicada póstumamente en 1701.
• Discurso del Método, primera obra filosóficamente importante escrita en francés, publicada en 1637.
• Meditaciones metafísicas, publicada con objeciones y respuestas en 1641.
• Principios de la filosofía, publicada en 1644.

2. El Contexto Histórico-Filosófico: El Proyecto Cartesiano

Con Descartes (1596-1650) se inicia la filosofía moderna propiamente dicha. La Edad Moderna comienza con el Renacimiento, que aporta frente a la Edad Media, entre otras muchas cosas, una nueva imagen del hombre, consecuencia del antropocentrismo humanista, y una nueva imagen del mundo, consecuencia, a su vez, de la revolución científica, operada, entre otros, por Copérnico, Kepler y Galileo.

Transformaciones del Contexto

Se concibe al hombre como ser racional y libre, dueño de su destino, capaz de hacer su vida en el ejercicio de su razón, hecho que conduce, por otra parte, a la afirmación de la autonomía de la razón, frente a su subordinación a la fe en la etapa anterior.

La revolución científica y la nueva imagen del mundo que ella aporta se operan en dos frentes:

1. En el campo de la astronomía, la Tierra deja de ser el centro del sistema astronómico dando paso al heliocentrismo.
2. En el campo de la física, se abandona la física cualitativa y finalista de raíz aristotélica y se sustituye por una física cuantitativa y mecanicista, cuyo interés se centra en descubrir qué es el mundo y cómo funciona expresado en términos matemáticos, lo que implica concebir el mundo como una máquina perfecta matemáticamente ordenada cuyo orden y funcionamiento se pretende descubrir.

Esta nueva imagen del hombre, del mundo y de la ciencia traen consigo, por otra parte, la crisis definitiva de la filosofía aristotélico-escolástica como filosofía capaz de fundamentar el saber y la acción humana de la nueva época.

El Proyecto Cartesiano

En este estado de cosas, Descartes se propone construir una filosofía completamente nueva capaz de cumplir esa tarea de fundamentación que el aristotelismo había dejado de lado; es decir, capaz de justificar:

• a) Por qué el hombre es libre y debe dirigir su vida desde el ejercicio autónomo de su propia razón.
• b) Por qué el comportamiento de la naturaleza está sometido a la más estricta necesidad.
• c) Por qué las matemáticas constituyen el instrumento adecuado para su investigación.
• d) Cómo hacer compatible, por último, la libertad humana con la necesidad natural.

Tal filosofía utilizará como único instrumento la razón autónoma, entendida como razón matemático-deductiva; es decir, se procederá deductivamente, a partir de ciertos principios —las ideas innatas—, que son constitutivos y evidentes a la razón.

Desde este punto de partida, Descartes analiza primero la razón y establece el método que le es apropiado para evitar el error; después, conseguido ya ese objetivo, aplica el método a la construcción de la nueva filosofía, cuyo desarrollo se concreta en un doble movimiento:

1. Un primer momento que podemos llamar destructivo, en el que, mediante la aplicación de la duda metódica, se pondrá de manifiesto el carácter acrítico del saber de su época.
2. Un segundo momento constructivo, que pretenderá reconstruir lo anteriormente derruido, pero ahora sobre bases nuevas sólidamente fundadas.

3. La Obra: El Discurso del Método

El Discurso del método, publicado en 1637. Un par de observaciones, en cuanto a su forma:

• a) Está escrita en francés.
• b) Su tono es cauteloso y moderado, que hay que tener muy en cuenta en su lectura, tono derivado de las tensiones políticas y religiosas propias de la época (no es por eso casual que en la segunda parte de la obra afirme, por ejemplo, que no sería sensato que un solo hombre pretendiese reformar el orden político y social).

En cuanto a su contenido, el tema central de la obra, que se divide en seis partes, es, como su mismo nombre indica, un tratado del método, del nuevo método ideado por él, que considera el más adecuado en la investigación científica y filosófica, aplicable a toda forma del saber, desde las matemáticas a la filosofía, por fundarse en la estructura de la razón, único medio que el hombre posee para realizar de modo autónomo su vida.

Estructura del Tratado del Método

Ese tratado del método aborda sucesivamente:

• a) Las razones que le llevaron a buscarlo, primera parte.
• b) Las reglas que lo constituyen, segunda parte.
• c) Mostrar en la práctica la eficacia del mismo para alcanzar la verdad y orientarse rectamente en la vida, el resto de la obra.

La preocupación por el método, que no es ajena a la preocupación por el conocimiento, es una característica básica de la filosofía moderna, compartida por todos los grandes renovadores de la filosofía y de la ciencia de la época. Baste recordar al respecto: el Novum organum de Bacon (1620), el Diálogo sobre dos nuevas ciencias de Galileo (1632), el Discurso de Descartes (1637) y los Principia de Newton (1687), para convencerse de la enorme importancia que el problema del método tuvo en la configuración de la filosofía y de la ciencia modernas.

El Contenido Más Allá de la Metodología

A pesar de ello, como dice Eduardo Bello en la introducción que escribe como prefacio a su traducción para la editorial Tecnos, «que el Discurso del método es algo más que un tratado de metodología nadie lo pone en duda». Ahora bien, ¿en qué consiste ese algo más? «Lo que Descartes se propone, afirma Eduardo una página más adelante, es establecer un nuevo fundamento tanto de la razón teórica como de la razón práctica**».

Tomamos este objetivo último como referencia para precisar el contenido de cada una de las distintas partes de la obra. En la parte segunda se propone:

• a) Criticar la lógica aristotélica como el método adecuado de las ciencias y de la filosofía, que es el método seguido desde Aristóteles.
• b) Establecer las reglas (cuatro) del nuevo método por él propuesto, reglas que se exponen posteriormente en el apartado 1.2. de la segunda parte de estos apuntes (II exposición teórica).

Ambos objetivos pueden resumirse en la propuesta de un nuevo fundamento epistemológico y metodológico, que pretenden una nueva fundamentación del saber.

Cita Relevante sobre el Método

A este respecto resulta altamente significativo el último párrafo de esta segunda parte, que, a pesar de su extensión, copio a continuación:

«Pero lo que más me satisfacía de este método era que, por su medio, estaba seguro de usar en todo mi razón, si no de modo perfecto, al menos me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba poco a poco mi ingenio a conocer más clara y distintamente los objetos, y que, no habiendo limitado este método a una determinada materia en particular, me prometía aplicarlo tan útilmente a las dificultades de otras ciencias como lo había hecho a las del álgebra. No quiero decir con ello que pretendiera examinar todas aquella dificultades que se presentaran en un primer momento, pues hasta hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero, al darme cuenta de que todos los principios de las ciencias deben tomarse de la filosofía, en donde no hallaba todavía ninguno cierto, pensé que era necesario ante todo que me propusiera investigarlos; pero, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la prevención, juzgué que no debía intentar llevar a cabo tal proyecto hasta no haber alcanzado una madurez mucho mayor que la que se posee a los veintitrés años, que yo tenía entonces, y hasta que no hubiese empleado antes mucho tiempo en prepararme para él, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones recibidas con anterioridad a ese momento, como haciendo acopio de varias experiencias destinadas a ser luego materia de mis razonamientos y ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme cada vez más en él».

Desde esta perspectiva, la primera parte de la obra, que es una autobiografía de su formación intelectual, quizá en el colegio de La Flèche y en la Universidad de Poitiers, se nos convierte en una sebera crítica de los fundamentos del saber establecido.

Asimismo, la parte cuarta, que analizamos con detenimiento en el apartado siguiente, se nos muestra como el esbozo del resultado de esa búsqueda de los principios firmes y seguros (nuevo fundamento metafísico) de los que en la cita arriba copiada afirma que aplaza para un momento posterior de mayor madurez. Precisamente esa su pretensión de fundamentar teóricamente las convicciones dominantes de la nueva época (básicamente la nueva imagen del hombre y del mundo surgidas tras el humanismo y la revolución científica del Renacimiento respectivamente) le confiere el privilegio de ser el primer filósofo en sentido estricto de la Edad Moderna.

En la parte tercera nos expone su denominada moral provisional, moral renovadora en cuanto se funda más en la razón que en la tradición; la quinta parte resume su teoría física y antropológica y en la sexta los proyectos de investigación en la ciencia de la naturaleza y las condiciones necesarias para su realización.

4. Profundización en el Contenido del Texto

La Metafísica en la Parte Cuarta del Discurso

La Parte cuarta del Discurso, objeto de nuestra lectura y comentario, constituye, como ya he apuntado, un esbozo de su metafísica, cuestión que desarrollará detenidamente más tarde en su obra Meditaciones Metafísicas, publicada con objeciones y respuestas a esas objeciones en 1642. El apartado 2 de la segunda parte de este trabajo (es decir, todo lo escrito bajo el epígrafe de «metafísica») constituye la explicitación del contenido de esta parte del Discurso.

La Duda y el Cogito

El primer párrafo, tras justificar el porqué expone estas cuestiones tan específicas («tan metafísicas», dice textualmente, es decir, asequibles a muy pocos), que no es otro que el considerarlas básicas, en tanto que constituyen el fundamento o justificación de la corrección de la ya referida nueva imagen del hombre y del mundo, pasa directamente a exponer los motivos de la duda:

• Los sentidos me engañan algunas veces.
• Existen hombres que se equivocan al razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, ¿por qué no habría de equivocarme yo?
• La dificultad en distinguir entre la vigilia y el sueño.

Todo esto concluye en la primera verdad: pienso, luego existo; cogito, ergo sum; je pense, donc je suis, que es primera por dos razones:

1. Porque es la primera que aparece como absolutamente indubitable, dado que se funda en la duda misma o es confirmada por ella.
2. Será el punto de partida de la nueva filosofía que andaba buscando, es decir, sobre ella se edificará todo el edificio de la metafísica; ¿de qué modo? Por vía deductiva.

Análisis de la Primera Verdad

De ahí que el segundo y tercer párrafos se ocupen de analizar esta primera verdad, de cuyo análisis extrae dos conclusiones:

1. Lo que soy: una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, «una cosa que piensa», dice en las Meditaciones, donde, además, aclara qué entiende por una cosa que piensa (cualquier actividad psíquica: afirmar, negar, dudar, imaginar, sentir, querer, no querer, etc., son modos de pensar). Este yo o alma —el yo se identifica con lo que tradicionalmente se ha llamado alma— afirma, además, «es enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él».

El alma «es enteramente distinta del cuerpo»: esta afirmación que hace como se dice en la exposición teórica para hacer compatible la explicación mecanicista del cuerpo con la libertad del hombre, le traerá serias dificultades a Descartes y a toda la filosofía Racionalista posterior, pero es muy importante lo que pretende salvar. «Y más fácil de conocer que él»: esta afirmación tan tajante ha de resultar sorprendente al lector de hoy dispuesto, en todo caso, a dudar acerca de la existencia del alma, pero no del cuerpo. Sin embargo, Descartes piensa, con razón cree él, que puedo dudar de que tenga un cuerpo, dados los motivos de la duda anteriormente expuestos, pero no puedo dudar de que yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, existo, puesto que mi existencia es la condición misma de la duda.

2. «Las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas». Esto es, analizada la primera verdad que sabemos que lo es, nos confirma la regla ya establecida en la segunda parte del Discurso: «no admitir entre mis juicios nada que no se me presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese motivo para ponerlo en duda». Precisamente en nombre de la claridad y distinción, ha establecido que el alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él, ¿por qué? Porque percibo así, clara y distintamente, que para dudar es preciso que exista y que aunque no tuviera cuerpo, no por eso dejaría de pensar.

La Existencia de Dios: Pruebas Fundamentales

El cuarto párrafo inicia una nueva reflexión que termina en el quinto: la existencia de Dios (el citado párrafo cuarto resume las dos primeras pruebas; el quinto, la tercera).

A partir del hecho mismo de dudar, descubre que es imperfecto, cosa que no podía haber hecho de no estar en él la idea de perfección, que inmediatamente identifica con Dios. La presencia de esa idea en mi espíritu postula la existencia de un ser (Dios) que contenga en sí (formalmente) las características que por representación la idea encierra y que sea la causa de dicha idea, reza en síntesis la primera prueba.

De la consideración de mi propia finitud se sigue que yo no puedo ser la causa de mi propia existencia, porque quien quiera que me hubiese hecho ha de tener capacidad de hacerme con la idea de Dios en mi espíritu (esta es necesariamente innata) y ese ha de ser necesariamente Dios, segunda prueba que, como se ve, es una variante de la anterior.

La tercera prueba es el argumento ontológico de S. Anselmo y puede resumirse así: del mismo modo que no puede pensarse un triángulo cuyos ángulos no sumen 180 grados, porque pertenece a la esencia del triángulo el tener tres ángulos, pertenece a la idea o concepto de Dios el existir, ya que la idea o concepto de Dios es la idea del ser infinitamente perfecto, es decir, que encierra en sí todas las perfecciones y la existencia es una perfección de la esencia; en consecuencia, no puedo pensar sin contradecirme a Dios como no existiendo, del mismo modo que no puedo pensar sin contradecirme un triángulo que no tenga tres ángulos; en otros términos, sería igual de contradictorio o absurdo decir Dios no existe que decir el triángulo no tiene tres ángulos.

La Función de Dios como Garantía

Ahora bien, si todo eso es tan claro, ¿por qué hay tanta gente que duda de la existencia de Dios y del alma? El párrafo sexto pretende contestar esta pregunta. Su respuesta es la siguiente: estamos tan habituados a considerar sólo aquello que nos es posible representarnos mediante la imaginación (es decir, estamos tan acostumbrados a no aceptar sino aquello que percibimos por los sentidos, las cosas materiales), que todo lo que no es imaginable nos parece ininteligible; el alma y Dios, desde luego, no pueden ser objeto de percepción y, consecuentemente, son inimaginables; sólo son objeto de la razón y sólo con la inteligencia, en ningún caso con la imaginación, nos es posible cerciorarnos de su existencia.

Sin embargo, y esto resulta paradójico para la opinión común aquí criticada, no podríamos estar verdaderamente ciertos (Descartes habla de **»certeza metafísica»**) sin admitir la existencia de Dios y del alma, añade en el párrafo siguiente, el párrafo séptimo.

De la existencia de las cosas materiales tengo certeza moral, es decir, es imposible demostrar su no existencia, pero no certeza metafísica. De esto y de la verdad de las matemáticas y de la lógica (dada la dificultad para distinguir la vigilia del sueño o la posibilidad de equivocarse que nos amenaza a todos o, si se quiere, dada la posibilidad de la existencia del genio maligno, respectivamente) sólo podré alcanzar la certeza tras la demostración de la existencia del alma y la existencia de Dios, ¿por qué? Sólo puedo saber que mi razón y todo mi aparato cognoscitivo funciona bien si lo fundo en la bondad y veracidad de Dios como mi creador, pues sólo en ellas fundo mi convicción de que todo lo que concibo clara y distintamente es verdadero (esta cuestión se amplía en el apartado 2.5. Dios como garantía, de la segunda parte de este trabajo).

El último párrafo insiste, por el contrario, en que una vez justificada en la bondad y veracidad divina el criterio de claridad y distinción como criterio de la evidencia «no debemos dejarnos persuadir nunca si no es por la evidencia de nuestra razón. Y se ha de subrayar que digo por nuestra razón, y no por nuestra imaginación ni por nuestros sentidos».

II. EXPOSICIÓN TEÓRICA

1. La Razón y el Método

1.2. Las Reglas del Método

«Entiendo por método -dice Descartes- reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos, sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz».

Descartes reduce esas reglas en la segunda parte del Discurso del Método a cuatro, las dos primeras referidas a la intuición y las dos segundas a la deducción: Evidencia, Análisis, Síntesis y Enumeración.

1ª) Regla de la Evidencia

No admitir entre mis juicios nada que no sea evidente: «no admitir jamás cosa alguna como verdadera sin haber conocido con evidencia que lo era; es decir, evitar con sumo cuidado la precipitación y la prevención, y no admitir en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda». Es decir, evitar tanto la precipitación, tomando como clara y distinta una idea que no lo es, como la prevención, negándome a aceptar cualquier idea que sea clara y distinta, para admitir sólo y siempre como verdaderas aquella ideas que sean evidentes, que se presenten a mi razón clara y distintamente, cumpliendo el criterio de certeza establecido anteriormente.

2ª) Regla del Análisis

«Dividir cada una de las dificultades a examinar, en cuantas partes como fuera posible y necesario para su mejor solución». Se trata de hacer posible la intuición. En efecto, analizar el problema en cuestión significa dividirlo en sus elementos simples o integrantes con objeto de que puedan ser intuidos. Será también la intuición, el poder intuirlos sin dificultad, lo que nos indicará que hemos agotado metódicamente el análisis.

3ª) Regla de la Síntesis

«Conducir con orden mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, y suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se proceden naturalmente unos de otros». Se trata ahora de poner en juego la deducción. A partir de lo simple, alcanzado por medio de la segunda regla, y luego de haberlo intuido, procediendo con un orden riguroso, mediante sucesivas deducciones, iremos componiendo y conociendo lo complejo hasta la solución total del problema propuesto. La justificación intuitiva de cada uno de los pasos de la cadena deductiva nos validará la verdad de la conclusión final. Cuestión fundamental es el orden, el orden que la razón descubra que han de tener las cosas para ser y ser conocidas.

4ª) Regla de la Enumeración

«Hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas divisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada». Esta regla conecta con la anterior, pues la deducción se apoya en la memoria y, dada su fragilidad, se hace preciso hacer revisiones generales que nos aseguren de la verdad de la conclusión, al mismo tiempo que nos manifiesta claramente el carácter intuitivo de toda la cadena deductiva.

2. La Metafísica

2.1. La Duda Metódica

Establecido el método, se impone ahora su puesta en práctica. La duda metódica es la consecuencia de la aplicación rigurosa de las dos primeras reglas del método y constituye la fase crítica o destructiva de la filosofía cartesiana. Se trata de dudar —considerándolo provisionalmente falso— de todo aquello que me quepa la menor posibilidad de duda, aunque esta posibilidad me parezca ficticia y extravagante. El objetivo será buscar una verdad tal de la que, aunque quiera, no pueda dudar, que será el punto de partida firme para la deducción de la nueva filosofía que Descartes quiere construir.

Motivos Escalonados de la Duda

1. Los sentidos me han engañado en algunas ocasiones, dudaré y consideraré provisionalmente falsos, por tanto, todos los datos que estos me suministran. Ahora bien, el dudar de que los objetos sean como los sentidos me los presentan no significa dudar de la existencia de esos objetos.
2. La dificultad de distinguir la vigilia del sueño: a veces, cuando soñaba, he vivido tan intensamente la realidad de los objetos que se me representaban como si estuviese despierto, ¿quién me asegura que ahora estoy despierto y que todos los objetos que creo que me rodean no son sino meras ensoñaciones? Dudaré, en consecuencia, de la existencia de los objetos, que consideraré también provisionalmente falsa. Pero despierto o dormido no dudaré de las verdades matemáticas, pues dos más dos suman cuatro, tanto si lo sueño como si lo pienso estando despierto.
3. La hipótesis del «genio maligno»: Sin embargo, ¿dónde fundo la verdad de las proposiciones matemáticas? Sólo en que aparecen evidentes a mi razón; ¿pero y si existiera un «genio maligno» todopoderoso que se empeñe en equivocarme siempre que creo alcanzar la verdad?; esta suposición —es decir la posibilidad de que mi razón trabaje mal, pues es sólo ella la que me certifica de su verdad— me permite, asimismo, dudar de tales verdades.

Llegado a este punto, parece que no hay nada de lo que no pueda dudar, ¿será el escepticismo la única actitud razonable?

2.2. La Primera Verdad

«Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar de este modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba».

Comienza ahora la fase constructiva de la filosofía cartesiana, en aplicación de las reglas tercera y cuarta del método. Se trata de deducir todo el sistema a partir de esa primera verdad.

Deducciones del Cogito

Habrá que empezar, pues, con el análisis detenido de esa primera verdad. Las dos primeras conclusiones que de ella obtiene son:

• a) Lo que soy, «una cosa que piensa», que tiene Ideas. Soy, pues, una cosa cuya toda actividad consiste en pensar, pensar que se expresa mediante Ideas; este yo pensante o alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él, pues mientras del cuerpo puedo dudar, no así del alma o yo.
• b) La confirmación del criterio de certeza, dado que si lo pienso detenidamente, descubro que nada me asegura de su verdad, sino la claridad y distinción con la que se me presenta. De ahí que, concluye Descartes, todo lo que piense clara y distintamente será verdadero.

Ahora bien, ¿qué significa esto después de la duda metódica?

Pongamos un ejemplo: «yo pienso que la casa en la que vivo y las cosas que me rodean existen». ¿Qué es aquí lo claro y distinto?

• a) Que yo que lo pienso existo.
• b) Que las ideas de mi casa, de los objetos que me rodean y de existencia están en mí, pues sin ellas no podría pensarlo.

Pero no lo es el que exista mi casa y los objetos de los que he hablado, pues, como hemos visto al aplicar la duda metódica, puedo dudar de la existencia de los objetos. Por tanto, la regla de la evidencia me asegura que es verdad que «yo pienso que dos y dos son cuatro o que la casa en la que vivo y las cosas que me rodean existen» y mientras me mantenga en que yo pienso eso no me equivocaré; sin embargo, si me arriesgo —prescindiendo del pienso que— a afirmar que dos y dos son cuatro o que esas cosas existen, podría equivocarme, pues podría existir «el genio maligno» y la existencia de las cosas es problemática.

Esto significa que:

1. Para Descartes el conocimiento recae directa e inmediatamente sobre las Ideas, no sobre las cosas; por esta actitud se considera a Descartes el iniciador del Idealismo moderno en el campo del conocimiento.
2. Se hace necesario demostrar (deducir) la no existencia del «genio maligno» —que mi razón funciona bien— y la existencia de la realidad exterior al conocimiento; en otras palabras, superar la duda que anteriormente me había planteado.

2.3. La Existencia de Dios

Para superar la duda y demostrar el correcto funcionamiento de la razón y la existencia de la realidad exterior al conocimiento, sólo tenemos como seguro, como evidente hasta ahora las Ideas que piensa el yo, de ahí que sea preciso su análisis para continuar la deducción del sistema.

Clasificación de las Ideas

En un primer análisis, Descartes distingue tres clases de ideas:

1. Ideas adventicias, que parecen provenir de nuestra experiencia externa, por ejemplo, perro, árbol, colores, etc. Decimos parecen porque todavía no sabemos si esas cosas existen.
2. Ideas facticias, que construye la mente a partir de otras ideas, por ejemplo, la idea de sirena.
3. Ideas innatas: hay en nosotros algunas ideas, pocas, pero muy importantes, que no parece que hayamos adquirido de la experiencia externa o que hayamos construido nosotros, sino que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas, por ejemplo, la idea de pensamiento o la idea de existencia.

Sin embargo, llegado a este punto se pregunta: ¿pero no podrían venir todas de mí mismo? Para contestar a esta pregunta distingue Descartes dos aspectos en las ideas:

• a) Lo que son; en este aspecto todas las ideas son iguales, son actos o modos de pensamiento.
• b) Lo que representan; en este aspecto son distintas unas de otras, pues unas me representan cosas o sustancias y otras cualidades o accidentes de las cosas o sustancias, y unas me representan unas cosas y otras otras.

Ahora bien, las que me representan sustancias encierran más realidad objetiva (la realidad que las ideas representan) que las que sólo me representan modos o accidentes, y la idea que me representa a Dios, sustancia eterna, inmutable, infinita, etc., encierra más realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas. A partir de este análisis, desarrollado al comienzo de la tercera Meditación, y aplicando el principio de causalidad a la idea de Dios, aportará dos pruebas para demostrar su existencia real:

1ª Prueba: Causalidad de la Idea de Dios

Argumenta la primera del siguiente modo: Es evidente a la razón que debe haber al menos tanta realidad en la causa eficiente como en el efecto, pues el efecto no puede sacar su realidad si no es de la causa. Igual ocurre con las ideas, la causa de éstas ha de poseer al menos tanta realidad formal (la realidad efectiva de una cosa) como realidad objetiva, por representación, encierre la idea. Todas las ideas que hay en mí la he podido causar yo, pues no hay ninguna que represente una realidad que yo formal o eminentemente (en grado superior) no posea, excepto la idea de Dios. En efecto, como se ha apuntado más arriba, entiendo por Dios una sustancia infinita, eterna, inmutable, etc., cualidades todas que yo, evidentemente, no poseo, «pues si bien hay en mí la idea de sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita» (Meditaciones metafísicas, Austral, 1993, p 155). Dios, por tanto, existe realmente como causa de su idea en mí.

2ª Prueba: Argumento desde la Finitud

A partir de la consideración de la propia finitud, aplicando el principio de causalidad a su existencia como cosa pensante, establece la segunda prueba, que no es, en realidad, sino una variante de la anterior. La argumentación puede resumirse como sigue: Yo, que tengo la idea de Dios, no podría existir si Dios no existiera, pues ¿de quién habría recibido la existencia? Sólo caben tres posibilidades: de mí mismo, de mis padres, o de alguien más perfecto que yo y mis padres, pero menos perfecto que Dios. No puedo ser yo la causa de mi propia existencia, me habría dado las perfecciones que en la idea de Dios considero y que, evidentemente, no poseo; además quien haya sido el autor de mi existencia ha de tener también el poder de conservarme en ella, poder que ciertamente yo no poseo. Tampoco es posible que sea un ser menos perfecto que Dios, porque tal ser debería tener en sí la idea de Dios para poder causarla en mí y, en tal caso, sería la causa de su propia idea de Dios y, por tanto Dios mismo, o la habría recibido de otro, en último extremo de Dios. En cuanto a mis padres no son ellos, ciertamente, los que me conservan ni los que me han hecho en cuanto soy una cosa que piensa, en todo caso sólo respecto del cuerpo en el que me parece estar encerrado. Hay que concluir, en consecuencia, que Dios existe y es la causa de mi existencia, y ha sido Él quien ha puesto su idea en mí como la marca del artífice impresa en su obra (Idem, p. 161). La idea de Dios es, pues, innata.

3ª Prueba: Argumento Ontológico

A partir de la idea de Dios, considerada como innata, Descartes aporta en la quinta Meditación una tercera prueba, se trata del argumento ontológico, construido por S. Anselmo de Aosta en el siglo XI. La prueba o argumento dice lo siguiente: en la idea o esencia de Dios, y sólo en ésta, va implícita, no puedo prescindir de su existencia real; es decir, del mismo modo que no puedo concebir la idea de triángulo sin que tenga tres ángulos, no puedo concebir a Dios como no existiendo, ¿por qué?, porque a la esencia del triángulo le corresponde necesariamente el tener tres ángulos y a la de Dios le corresponde la existencia real. A la esencia o idea de Dios le corresponde necesariamente la existencia real porque con ella me represento el ser que posee todas las perfecciones y la existencia es una perfección. En otras palabras, cuando pienso a Dios, pienso en el ser sumamente perfecto, si esto es así, ¿cómo pensar a Dios como no existiendo, es decir, al ser sumamente perfecto faltándole una perfección, la perfección de la existencia? La existencia de Dios es, pues, evidente para cualquiera que piense a Dios.

2.4. Dios como Garantía

Demostrada la existencia de Dios, éste, que por definición es infinitamente bueno y veraz, se convierte en la garantía de que lo que yo pienso claro y distinto es objetivamente verdadero y de que existe un mundo exterior con el que mis ideas se corresponden. En otras palabras, la infinita veracidad divina me permite rechazar los motivos de la duda acerca de lo que concibo clara y distintamente y superar de este modo la duda. Veámoslo:

• Si Dios, como hemos dicho, es sumamente perfecto, no puede ser engañador, ya que todo defecto o vicio es una imperfección. La infinita perfección divina le diferencia del supuesto genio maligno.
• Si, por otra parte, Dios es causa de mi existencia, y me ha hecho como soy, es decir, me ha hecho con la capacidad de juzgar de tal modo que todo lo que concibo clara y distintamente lo juzgue como verdadero, tiene que serlo necesariamente, de lo contrario me estaría engañando continuamente. El genio maligno —el que mi razón trabaje mal— es imposible, Dios no lo permitiría, su infinita veracidad lo excluye. De este modo levanta la duda que pesaba sobre las verdades matemáticas, al mostrar la imposibilidad del motivo que nos llevaba a ellas.

De un modo semejante, se levantará la duda respecto de la existencia de los objetos que percibo. Si Dios, autor de mi existencia, no me ha dado ningún otro medio de entender la causa de las ideas que en mi provoca la percepción sensible que la poderosísima inclinación a creer que provienen de las cosas corporales, tienen que existir; si no fuera así, Dios me estaría engañando.

Igualmente ocurre respecto de los datos suministrados por los sentidos, con tal de que tales datos sean ideas claras y distintas; las únicas que cumplen esta condición son las ideas relativas a la extensión y movimiento. Existen, pues, las cosas corporales y en ellas, objetivamente, tal como las percibo, las características relativas a la extensión y movimiento, esto es, las características matematizables; las otras son confusas y no sé exactamente a qué corresponden en los cuerpos.

2.5. Estructura de la Realidad: Las Tres Sustancias

Desde la primera verdad hemos deducido la existencia del yo o alma, la de Dios y la de los cuerpos. Considerados genéricamente, Descartes los llama respectivamente sustancia. Entiende por sustancia «lo que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir». Tomada esta definición literalmente sólo Dios sería sustancia, puesto que sólo Él existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Sólo de modo análogo el yo y los cuerpos son sustancias, pues no necesitan la una de la otra para existir, lo concibo así clara y distintamente, ambas sólo necesitan del concurso de Dios que las ha creado.

Ahora bien, lo que percibimos realmente no son las sustancias como tales, sino sus atributos —la sustancia es la cosa, los atributos son las características de la cosa. La sustancia se reconoce por cualquiera de sus atributos—, pero hay un atributo principal en cada una de ellas que constituye su naturaleza y esencia. En los cuerpos materiales este atributo es la extensión tridimensional y en el yo lo es el pensamiento. Por ello, Descartes llama a Dios sustancia infinita, al yo sustancia pensante y a los cuerpos sustancia extensa.

Hemos dicho que los cuerpos materiales y el yo son sustancias distintas porque no necesitan la una de la otra para existir. ¿Por qué establece Descartes esta separación tan tajante entre las dos sustancias cuando, como se verá, le va a crear serios problemas al intentar explicar en el hombre la comunicación entre el cuerpo y el alma? Para poder hacer compatibles el mecanicismo de la ciencia con la libertad: el mundo físico se rige por leyes necesarias, el yo es, sin embargo, libre.

Física Cartesiana

El estudio de la sustancia extensa constituye la física. Descartes elabora una física matemática y mecanicista. Las bases de la física cartesiana serán la extensión, como esencia de la materia, su divisibilidad en partes y el movimiento de estas partes. Porque las únicas características objetivas son las matematizables, sólo estos datos serán relevantes para la ciencia, de ahí que el método adecuado a la ciencia sea el método matemático; porque el movimiento es externo a la materia —Dios creó la materia y el movimiento— la ciencia será mecanicista. El universo material en su conjunto, los objetos inanimados, las plantas, los animales y el mismo cuerpo humano serán considerados como puros mecanismos; la ciencia tratará de investigar cómo funcionan o se comportan y expresarlo matemáticamente.

3. El Hombre y la Moral

Para Descartes, en un sentido semejante a Platón, el hombre es un compuesto de dos sustancias autónomas y autosuficientes, el cuerpo, sustancia extensa, y el yo o alma, sustancia pensante; recordemos que hemos afirmado que ambas sustancias no necesitan la una de la otra para existir. El cuerpo es una máquina autosuficiente que se explica como el resto de los seres naturales; la medicina moderna ha funcionado desde este presupuesto. El alma es de naturaleza espiritual y su actividad consiste, como hemos afirmado reiteradamente, en el pensar. Por ello, la muerte del cuerpo no implica la del alma, ésta podría continuar viviendo tras la muerte de éste.

Desde ese planteamiento, el problema para Descartes reside en cómo explicar satisfactoriamente la íntima relación que en la vida se produce entre el cuerpo y el alma. Los términos del problema son los siguientes: por un lado, el principio de claridad y distinción le conduce a afirmar y subrayar la distinción real entre el cuerpo y el alma; por otro, la experiencia le muestra la profunda relación existente entre uno y otro y se resiste a admitir que el alma esté alojada en el cuerpo «como el piloto en su nave», por lo que parece claro que deben constituir en algún sentido una unidad. Descartes, a pesar de su esfuerzo, no encontrará una solución definitiva al problema. Este será un problema a debatir por la filosofía posterior.

Entendimiento y Voluntad

El yo pensante es el sujeto de las actividades anímicas que, en último término se reducen a dos: entendimiento y voluntad cuyas operaciones son el entender y el querer respectivamente. A la actividad del entendimiento ya nos referimos ampliamente al hablar del método. La voluntad se caracteriza por ser libre: que puedo querer libremente le parece a Descartes una verdad evidente de la que no cabe ninguna duda. El ejercicio de la libertad nos permite ser dueños de la naturaleza y de nuestras propias acciones. ¿En qué consiste la libertad? No en la arbitrariedad ni en seguir las inclinaciones del cuerpo, sino en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. Porque el hombre es libre, puede construir su propia vida y el orden social en el ejercicio autónomo de la razón.

Las Pasiones y la Moral Provisional

De la unión entre el yo o alma con el cuerpo nacen las pasiones: amor, odio, deseo, alegría, tristeza, y otras muchas que derivan de éstas. Las pasiones son movimientos del cuerpo que se reflejan en el alma como consciencia de tales movimientos. Porque tienen su origen en el cuerpo son: involuntarias, inmediatas y no siempre racionales; de ahí que puedan significar para el alma una cierta servidumbre. Ante las pasiones, que en sí mismas no son malas, la tarea del alma es controlarlas y someterlas al dictamen de la razón. La razón nos suministrará tanto el criterio para ordenar las pasiones como la fuerza necesaria para oponerse a ellas cuando tratan de arrastrar ciegamente a la voluntad. Esta cuestión nos lleva al tema de la moral, pues el control del deseo que excitan las pasiones es, dice Descartes, la principal utilidad de la moral.

La Moral Provisional

Descartes no elaboró una moral sistemática. En la tercera parte del Discurso del método, antes de iniciar la duda metódica, propone una moral provisional para guiarse en la vida mientras dura esa situación, que después no llegará a desarrollar, aunque en algunas ocasiones, sobre todo en la correspondencia, escribiera sobre temas de ética.

Esta moral provisional se reduce a tres reglas que considera fundamentales:

1. Seguir las leyes y costumbres de su país, conservar la religión recibida y regirse por las opiniones más moderadas.
2. Ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente incluso las opiniones más dudosas, una vez que su mente las ha aceptado.
3. Tratar de vencerse siempre a sí mismo más bien que a la fortuna y a alterar sus deseos más bien que tratar de cambiar el orden del mundo.

Como conclusión, decide dedicar toda su vida al cultivo de su razón y a avanzar todo cuanto pudiera en la búsqueda de la verdad.