Química: Propiedades Periódicas y Polaridad Molecular
Radio Atómico
Los elementos de un mismo periodo incorporan el último electrón al mismo nivel de energía. Por tanto, la carga nuclear efectiva aumenta a lo largo del periodo, ejerciendo una mayor atracción sobre los electrones del nivel de valencia, lo que disminuye el radio atómico.
En elementos de un mismo grupo, la carga nuclear efectiva no varía, pero sí cambia el número de niveles de llenado, por lo que el radio atómico irá aumentando a lo largo del grupo.
Radio Iónico
En el caso de los cationes, al perder electrones, habrá un menor apantallamiento en el ion para un mismo número atómico, con lo que la carga nuclear efectiva en los cationes será mayor que en el elemento neutro. Esta mayor atracción hará que el catión tenga un menor tamaño. Los cationes tienen menor radio que sus elementos neutros de referencia.
En el caso de los aniones se produce el efecto contrario. Aumentan los electrones. Por tanto, para un mismo número atómico el apantallamiento es mayor. Como tenemos más electrones que protones en el núcleo, la carga nuclear efectiva disminuye; el resultado es que el radio aumenta. Los aniones tienen un radio mayor que sus elementos neutros de referencia.
Energía de Ionización
Dentro del periodo, al aumentar el número atómico, la carga nuclear efectiva aumenta y el radio atómico disminuye. Por tanto, el efecto total es que hacia la derecha del periodo los electrones externos estarán más fuertemente atraídos y tendremos que suministrar una mayor energía para arrancarlos.
Al descender en un grupo, mientras que la carga nuclear efectiva permanece constante, el radio atómico aumenta; por tanto, los electrones estarán cada vez menos atraídos y habrá que suministrar menos energía para arrancarlos.
Afinidad Electrónica
En el periodo aumenta la carga nuclear efectiva y disminuye el radio, de tal manera que el núcleo ejercerá una mayor atracción por ese nuevo electrón. Además, se tiende a completar la configuración electrónica de gas noble. Así, la afinidad electrónica aumenta de izquierda a derecha.
En el grupo, el radio aumenta de arriba abajo, permaneciendo constante la carga nuclear efectiva, luego la atracción del núcleo irá disminuyendo.
Electronegatividad
Al avanzar en el periodo, aumenta la carga nuclear efectiva y disminuye el radio, con lo que aumenta la tendencia del elemento a atraer los electrones que comparten en un enlace.
En un grupo, la carga nuclear efectiva permanece constante, pero el radio aumenta, disminuyendo así la tendencia a atraer los electrones.
Polaridad
La polaridad se define según la distribución de la densidad electrónica en el enlace covalente:
- Decimos que el enlace covalente es apolar cuando dos átomos son iguales o tienen electronegatividades parecidas. En este caso, el par de electrones del enlace se encuentra en medio de ambos. La densidad electrónica es igual en toda la molécula.
- El enlace covalente es polar si los átomos enlazados de forma covalente tienen diferente electronegatividad. El par de electrones del enlace se encuentra desplazado hacia el átomo más electronegativo. La densidad electrónica es asimétrica.
La separación de carga en una molécula crea un momento dipolar. Es una magnitud vectorial que se representa con una flecha que apunta hacia el elemento más electronegativo. Una molécula en conjunto puede ser polar o no. Sumando vectorialmente los momentos dipolares de cada enlace se conoce el momento dipolar molecular, el cual puede ser nulo, según la geometría molecular.
Filosofía: Ética, Política y Antropología
Platón: Dualismo Antropológico y Teoría Tripartita del Alma
En correspondencia con el dualismo ontológico de la Teoría de las Ideas, Platón defiende un dualismo antropológico que concibe el alma como sustancia radicalmente distinta del cuerpo. El alma (psyché), inmaterial, simple e inmortal, pertenece al mundo de las ideas, donde asciende hasta el conocimiento del Bien. El cuerpo (sôma), en cambio, material y corruptible, pertenece al mundo sensible de los seres físicos. Así, su unión no es un estado esencial ni accidental, sino antinatural y transitorio. Como en su concepción matemática del universo, Platón se hace eco de ciertos mitos órfico-pitagóricos que defienden la teoría de la transmigración de las almas o metempsicosis: en la oposición del alma al cuerpo consiste precisamente la auténtica sabiduría.
La Teoría Tripartita del Alma y la Justicia
No obstante, en sus obras maduras (La República o Fedro), Platón adoptó una concepción más compleja del alma denominada por la tradición “Teoría tripartita”, según la cual se distinguen tres partes:
- La «razón» (alma racional): controla, ordena y somete las demandas del apetito.
- El «ánimo» o «coraje» (alma irascible): representa el coraje o la fuerza, que a veces cede al apetito, pero que debe convertirse en aliado de la razón.
- El «apetito» (alma concupiscible): en la cual residen los deseos irracionales y placeres sensibles.
De acuerdo con este análisis antropológico, Platón concluye que la “justicia”, como virtud del alma, es el ordenamiento adecuado de cada una de estas tres partes, y por eso las hace corresponder a tres virtudes:
- Al apetito corresponde la «moderación» o «templanza».
- Al ánimo o coraje corresponde la «fortaleza» o «valentía».
- A la razón corresponde la «prudencia» (phrónesis) o «sabiduría» (sophía).
De modo que solo cuando el apetito y el ánimo se someten a los dictados de la razón y reconocen el papel rector que naturalmente le corresponde, el alma, dice Platón, es justa y ordenada.
Correlación Alma-Estado y el Filósofo-Rey
De ahí los dos principios fundamentales de la teoría política de Platón: la correlación estructural alma-Estado y el principio de especialización funcional. Las partes del alma se corresponden con las clases sociales:
- Predominio del apetito (alma de bronce): los «productores» o «trabajadores» (actividad económica, producción y comercio).
- Predominio del ánimo o coraje (alma de plata): los «guardianes-auxiliares» o soldados guerreros (tareas militares de defensa y mantenimiento del orden).
- Predominio de la razón (alma de oro): los «guardianes perfectos» o «gobernantes», en quien se encarna la razón y cuya función propia es el gobierno de la pólis: se trata de la tesis del filósofo-rey, la idea clave de la utopía platónica.
Aristóteles: Ética, Felicidad y Virtud
La Felicidad (Eudaimonía) como Fin Último
De acuerdo con su concepción teleológica de la naturaleza, Aristóteles considera que el «fin» (télos) último de todos los seres humanos es la «felicidad» (eudaimonía). Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano es la actividad intelectual, contemplativa o teorética (theoría: «contemplación»). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad intelectual, contemplativa o teorética: la «vida contemplativa» (bíos theoréticos). No obstante, este ideal de felicidad es una aspiración fácticamente irrealizable. La forma “humana” o limitada de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.), exteriores (medios económicos, etc.) y, muy especialmente, la posesión de las virtudes morales.
Tipos de Virtud (Areté)
Se distinguen dos tipos de «virtud» (areté: excelencia, perfección):
- «Virtudes dianóéticas o intelectuales» (dianoetiké areté): consisten en el perfeccionamiento del conocimiento y hacen que este sea excelente.
- «Virtudes éticas o morales» (ethiké areté): consisten en el perfeccionamiento de nuestro carácter y hacen que este sea igualmente excelente.
Aristóteles define las virtudes o excelencias morales como:
- Disposiciones estables o “hábitos”.
- Que nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente.
- Lo cual consiste siempre en un término medio (mesótes) entre acciones o actitudes extremas, excesiva la una y defectuosa la otra.
- Este término medio debe ser racionalmente establecido en cada caso por la «prudencia» («buen juicio» o «sabiduría práctica»), la principal virtud dianóetica.
Justicia y Amistad (Philía)
En la actividad práctico-moral, Aristóteles concede también un lugar destacado a la justicia. Como virtud general, la justicia es la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes y se denomina «justicia legal» porque consiste en el cumplimiento de las leyes. Como virtud particular, la justicia regula las relaciones interpersonales de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde según dos formas:
- «Justicia aritmética»: dar exactamente lo mismo (justicia contractual que rige en los intercambios).
- «Justicia geométrica o distributiva»: dar en proporción a los méritos (justicia que rige en la distribución social de honores y premios).
Finalmente, Aristóteles otorga una importancia extraordinaria a la philía, que expresa los lazos afectivos de quienes tienen conciencia de formar una comunidad y es una virtud o va acompañada de virtud porque constituye el coronamiento de la condición social del hombre. Por eso concede a su vez un lugar destacado a la philía civil o política entre conciudadanos, que tiene la misma extensión que la justicia y se manifiesta como «concordia».
Ética y Política en Aristóteles
La concepción aristotélica de la justicia pone de manifiesto la conexión existente entre ética y política en su pensamiento. La idea de «justicia legal» muestra que la ética depende de la política, porque las leyes establecen los modos virtuosos de comportarse; ser virtuoso es obedecer las leyes. La idea de «justicia geométrica o distributiva» muestra, a su vez, que la política depende de la ética, porque la distribución de los cargos y cargas en el Estado ha de hacerse de acuerdo con las exigencias de la justicia. En realidad, ética y política son dos aspectos de un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación de ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano.
En efecto, dada la concepción teleológica que subyace a todo el pensamiento aristotélico, la sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana: «el hombre es por naturaleza un animal político (zoón politikón)». De ahí que el Estado sea la forma más perfecta de sociedad y su fin facilitar a los ciudadanos una «vida buena», esto es, plenamente humana y satisfactoria, excelente y virtuosa. Sus condiciones se especifican en las leyes y en el régimen político asumido convencional y constitucionalmente. Ahora bien, hay un límite natural (“moral”) a esa convencionalidad: todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al beneficio particular e injusto de los que ejercen el poder.
Regímenes Políticos y sus Perversiones
Por eso distingue tres tipos de constitución o de regímenes políticos:
- La monarquía (gobierno de uno).
- La aristocracia (gobierno de los mejores en sabiduría y virtud).
- La democracia justa o politeia (gobierno de todos los ciudadanos).
La democracia correcta se acerca al ideal de la justicia aritmética, mientras que la aristocracia y la monarquía se acercan al ideal de justicia geométrica. Pero estas tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia, sino al provecho particular del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente: la tiranía, la oligarquía y la democracia degenerada o demagogia.
Resúmenes de Conceptos Aristotélicos (Felicidad y Virtud)
Nota: Los siguientes párrafos resumen las ideas centrales de Aristóteles, enfocándose en la Felicidad y la Virtud, respectivamente.
Foco en la Felicidad
La idea fundamental de este texto es el concepto aristotélico de felicidad. De acuerdo con su concepción teleológica de la naturaleza, Aristóteles considera que el «fin» (télos) último de todos los seres humanos es la «felicidad» (eudaimonía). Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano es la actividad intelectual, contemplativa o teorética (theoría: «contemplación»). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad intelectual, contemplativa o teorética: la «vida contemplativa» (bíos theoréticos). Tal y como leemos en: “su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa [bíos theoretikós]”. No obstante, este ideal de felicidad es una aspiración fácticamente irrealizable. La forma “humana” o limitada de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.), exteriores (medios económicos, etc.) y, muy especialmente, la posesión de las virtudes morales. [Se reitera la distinción entre virtudes dianóéticas y éticas, la definición de virtud moral como término medio (mesótes) y el papel de la prudencia.]
Foco en la Virtud
La idea fundamental de este texto es el concepto aristotélico de virtud. Se distinguen dos tipos de «virtud» (areté: excelencia, perfección): «virtudes dianóéticas o intelectuales» (dianoetiké areté), que consisten en el perfeccionamiento del conocimiento y hacen que este sea excelente; y «virtudes éticas o morales» (ethiké areté), que consisten en el perfeccionamiento de nuestro carácter y hacen que este sea igualmente excelente. Aristóteles define las virtudes o excelencias morales como: disposiciones estables o “hábitos”, que nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente; lo cual consiste siempre en un término medio (mesótes) entre acciones o actitudes extremas, excesiva la una y defectuosa la otra; y este término medio debe ser racionalmente establecido en cada caso por la «prudencia» («buen juicio» o «sabiduría práctica»), la principal virtud dianóetica. Tal y como leemos en: “Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”. [Se reitera la relación con la felicidad, la justicia y la philía.]
Agustín de Hipona: Gracia, Libre Albedrío y Voluntarismo
El Mal y la Gracia
Agustín hace corresponder la oposición Creador/creado a la oposición platónica inteligible/sensible. Frente al pelagianismo y al maniqueísmo, finalmente abrazó a Plotino, según el cual el mal no es una realidad positiva, sino privación o carencia de bien; de manera que no puede ser atribuido a ningún principio o causa, ni siquiera a Dios. (Doctrina unánimemente aceptada por los teólogos cristianos e idéntica a la que en el siglo XVII ofrecerá Leibniz). El hombre, hundido en el pecado, no puede “cumplir” (aunque sí conocer) la ley y Dios podría “en justicia” condenar a todos los hombres, pero le otorgó el don gratuito de su «gracia» a través de la Redención. De manera que es esa gracia lo que hace al hombre capaz de cumplir con la ley (capaz de «buenas obras»). Por eso, dice Agustín: solo cuando el hombre «nace de nuevo» por la fe —pues la fe misma es gracia—, se hace capaz de “cumplir” la ley.
Libre Albedrío (Liberum Arbitrium) y Libertad (Libertas)
Esta tesis teológica de que el hombre, sin la gracia, no es capaz de cumplir la ley, obliga a Agustín a distinguir entre liberum arbitrium («libre albedrío») y libertas («libertad»). El libre albedrío es la capacidad de decidir y la libertad consiste en usar el libre albedrío para el bien. El grado supremo de libertad, que no se alcanza «en esta vida», es no poder querer más que el bien, y solo la gracia hace al hombre capaz de usar su libre albedrío para el bien: lo cual quiere decir que la gracia “(pre)supone” el libre albedrío, pero “produce” la libertad.
Voluntarismo y Caridad
Esta posición moral que defiende la primacía de la voluntad (el querer) sobre el entendimiento (el conocer) se denomina “voluntarismo” frente al “intelectualismo”, uno de los pilares del agustinismo medieval, si bien su influjo se dejará notar ampliamente en el siglo XIV y, después, en las doctrinas de Lutero y Calvino.
El movimiento del alma que lleva, según la gnoseología agustiniana, del conocimiento de las cosas al conocimiento de Dios en una trascendencia hacia dentro, es, en realidad, un movimiento de «caridad», amor. Pues bien, este ir más allá de nosotros mismos al comprender que el ser humano busca la felicidad y solamente puede alcanzarla en algo superior a él, Dios, se denomina autotrascendimiento del hombre en la voluntad.